Comme l’indique clairement son titre, le but de cet ouvrage est de mettre en évidence et d’analyser une « physique de la pensée » dans la philosophie de Spinoza. Il s’agit, en d’autres termes, de prendre au sérieux le « parallélisme » des attributs, et de se demander s’il y a chez Spinoza des lois des pensées qui répondraient aux lois des corps, et qui pour autant ne seraient pas de simples « décalques idéels » ou de simples « transpositions métaphoriques » du « devenir des corps » (10). Le premier compliment qu’on doit adresser à ce livre est donc d’avoir su repérer, et choisi d’affronter, une question particulièrement difficile, centrale et intéressante dans le système, et cependant évitée par la plupart des commentateurs comme s’ils rencontraient là un impossible défi à la conceptualisation : car, on le voit, pour que le parallélisme spinoziste ne soit pas vide de signification, il faut à la fois que les lois de la pensée soient exactement ajustées à celles de l’étendue, et qu’elles demeurent pourtant aussi dis-tinctes les unes des autres que le sont les attributs eux-mêmes.

La mise en évidence d’une « physique » spinoziste « de la pensée » inscrit l’interprétation ici proposée, de façon originale, dans la lignée prestigieuse des lectures « matérialistes » de Spinoza. L’A. repousse sans doute, dans sa propre lecture, le « matérialisme vulgaire simple » selon lequel « il n’y aurait que de la matière », et où « l’âme même et les idées seraient des corps » (113) ; il rejette de même un « matérialisme vulgaire sophistiqué » qui consisterait à replier les lois de la pensée sur les lois de l’étendue, et à instaurer des rapports « d’ordre mécanique » entre les idées (114) ; mais c’est pour mieux faire apparaître, chez Spinoza, un « matérialisme intégral » (ibid.), « qui n’accorderait pas de primat à la matière comprise comme étendue, mais ferait apparaître les attributs comme autant de matières pour des formations et des transformations d’un certain genre, toutes ces matières s’avérant par ailleurs identiques les unes aux autres » (ibid.).

On voit ici l’originalité et la complexité de la thèse générale de l’ouvrage : le spinozisme devrait être lu comme un « matérialisme intégral » précisément et paradoxalement parce qu’il aurait développé au plus haut point une doctrine originale de la « formation » et de la « transformation », c’est-à-dire au fond une doctrine originale de la forme. Et c’est un des nombreux mérites de l’ouvrage que d’attirer l’attention des lecteurs de Spinoza sur cette notion de « forme » et son omniprésence dans le système. Le premier chapitre, ainsi, montre comment Spinoza élabore un « nouveau concept de forme » en réponse aux apories cartésiennes, et, plus généralement, mécanistes, concernant aussi bien l’identité d’un individu défini selon la configuration de ses parties, que la question de la « conservation » de l’individu, cette « force » ou ce conatus que Spinoza préfèrera, comme Leibniz, à l’étendue inerte imputée à Descartes. Ces thèses sont développées dans les chapitres 2 et 3, qui détaillent ce que Spino-za entend par « forme d’un corps » (pour préparer le lecteur à comprendre plus tard ce que sera la « forme d’une pensée »). Le chapitre 2 montre l’évolution de la doctrine spinoziste de la « forme », du Court Traité (rapport entre le mouvement et le repos) à l’Éthique (rapport de mouvement et de repos entre les parties). Pour Spinoza, il s’agit de s’éloigner toujours plus de la conception cartésienne selon laquelle les modifications des parties d’un individu en compromettraient l’identité, et de soutenir au contraire, avec une force sans cesse accrue, que le renouvellement perpétuel des parties du corps est la condition d’une telle identité (68). Mais inversement, l’absence de garant extérieur à l’unité et à l’identité du corps rend celui extrêmement instable : l’A. fait remarquer fort justement chez Spinoza ce qu’il appelle « un raidissement sur le principe de non-contradiction » (84), qui pousse Spinoza, par exemple, à considérer que celui qui perd la vue n’est plus le même que lorsqu’il y voyait (voir 130-131). Si bien que le « nouveau concept de forme », qui semblait dans un premier temps en mesure de résoudre l’instabilité identitaire caractéristique du mécanisme par l’accueil fait à de nombreuses « transformations », se révèle introduire au contraire un déséquilibre ou une instabilité structurels et inquiétants dans la conception spinoziste des individus. C’est ce que montrent les belles pages (90 et suiv.) consacrées à l’analyse de la question de la « maladie » chez Spinoza. Il n’y est plus question de « transitions » ou de « dégradations » d’un état sain, mais bel et bien de ruptures, de substitutions, de métamorphoses : « la maladie n’est pas autre chose que l’état d’un malade qui porte la mort en lui, c’est-à-dire aussi bien : qui porte en lui un autre vivant, viable ou non, contraire à lui » (91 : thèmes repris et développés dans les deux derniers chapitres du livre).

La question proprement dite de la « physique de la pensée » est abordée au chapitre 4 (« qu’est-ce qu’une physique de la pensée ? »). De cette « physique cogita-tive » (115, 149), ce chapitre ne propose cependant que des « linéaments » (126). Sur la plupart des thèmes abordés (« statut de l’idée infinie », « rapport de l’essence et de l’existence », « identité réelle de l’idée et de son objet », « possibilité des transformations mentales », « statut de la sensation », et « unité de l’esprit »), les analyses, quoique riches et approfondies, semblent en effet buter sans cesse sur des difficultés, et ne progresser que malaisément. Le chapitre 5 (« parler le spinozien ») vient alors rendre compte de ces difficultés, et les lever dans la mesure du possible. Appuyé sur une lecture puissante du Traité de la Réforme de l’Entendement, dans laquelle est redonnée toute sa force au fait (oublié à force d’être trop connu) que Spinoza y part d’une « idée vraie », ce chapitre définit enfin la « physique cogitative » comme « mé-thode », « selon la signification nouvelle et rigoureuse que Spinoza donne à ce terme : étude formelle de l’idée » (164). La difficulté est que cette « physique cogitative », bien que développée « fort avant » par Spinoza (165), reste quasi incompréhensible dans la mesure où il l’exprime dans une « langue étrange » (ibid.) qui est à la fois logique formelle et ontologie : « car parler de la forme de l’idée, c’est parler de l’idée même, autrement dit de la chose » (ibid.). De là qu’il faudrait apprendre à « parler spinozien ». Ce chapitre, très intéressant, est celui dans lequel la position deleuzienne de l’A. se fait le plus sentir, non seulement dans le vocabulaire (depuis le « survol » de la p. 150, jusqu’aux innombrables « plans » -165, 166, 180, 182, etc), mais dans la méthode même. Il s’agit de parvenir à une empathie, à une familiarité, avec le philosophe : c’est pour cela qu’on doit « apprendre sa langue », et surtout pas « le traduire dans un langage commun » (165 n). Il y aurait là sans doute débat à engager sur la nature même de l’histoire de la philosophie. Mais il n’est évidemment pas nécessaire d’être d’accord sur tout pour reconnaître à un livre, comme on doit sans aucun doute le faire ici, les plus grandes qualités et le plus haut intérêt.

Charles Ramond