Ce recueil est issu d’un colloque international (Université de Paris I, janvier 2003) consacré à « Dieu et l’âme dans les Pensées métaphysiques de Spinoza » et organisé par Chantal Jaquet dans le cadre du Centre d’Histoire des Systèmes de Pensée Moderne.

Comment lire les PM ? Dans la Préface, Ch. J. éclaire le statut problématique de cet unique texte de Spinoza publié de son vivant (1663) et sous son nom, écrit d’apparence mineure, généralement passé sous silence mais surtout inclassable car « ni scolastique ni cartésien ni spinoziste ». Or, contre Meyer qui, dans la Préface, le place sous le patronage de Descartes, cet Appendice, soutient Ch. J., est « bel et bien de Spinoza » et « fait partie de son corpus ». Son intérêt est alors d’inviter à réfléchir sur ce qu’est un auteur et sur les stratégies d’écriture destinées à préparer la réception d’un nouveau système. Les cinq analyses ici rassemblées se proposent donc de frayer des voies d’interprétation qui éclairent ce texte déroutant et lui restituent toute sa puissance spéculative.

Günther Coppens commence par examiner le rapport entre « Spinoza et la conception scolastique de Dieu dans le contexte hollandais », p. 19-36. Les PM sont-elles une œuvre d’inclination scolastique ? Après avoir dressé un tableau de l’actualité de la philosophie scolastique au sein des universités hollandaises au XVIIe s., G. C. repère l’éventail des références thomistes et scolastiques (Suarez, Burgersdijk, Heereboord) qui jalonnent l’étude, au long de la partie II, des attributs de Dieu. Il ressort que Spinoza a vraiment lu les auteurs scolastiques et qu’à travers la reprise de leur vocabulaire mais aussi par des ruptures conceptuelles, « partout il effectue une critique qui annonce ce que sera sa propre philosophie ».

En prenant appui sur les consignes de Meyer, mais pour les mettre à l’épreuve, Ch. J. enquête sur « Le problème de l’attribution de l’étendue à Dieu dans les Pensées métaphysiques » p. 37-59. Les conclusions de Spinoza, sur ce point, sont-elles des conséquences des idées de Descartes ou constituent-elles au contraire une entorse à ses principes ? Les caractères de ce « substitut de matière attribué à Dieu » ne s’opposent pas radicalement à la conception cartésienne de la matière. On pourrait alors considérer Descartes comme l’auteur caché de cette imputation à Dieu d’un attribut qui tient lieu de matière. Mais Descartes reconnaît encore pour Dieu une matière non corporelle qui tient à une « étendue de puissance » et qui ne saurait être celle à laquelle se réfère Spinoza. S’il est donc permis de voir en Descartes l’auteur indirect de cette thèse, « la paternité des conclusions échoit au philosophe hollandais ». Développant ce point, Ch. J., montre du même coup comment les PM font « émerger la vérité d’un tissu de fausseté » et préparent à l’Éthique (II, 2), qui passera « de l’éminence à l’immanence de l’étendue en Dieu ».

Roberto Bordoli examine les rapports entre « Écriture et nature » dans l’Appendice (II, fin du Ch. VIII), sur la base d’une confrontation à la fois externe (par rapport à Descartes) et interne (par rapport aux textes spinozistes contemporains et postérieurs), p. 63-70. Sont ainsi mis en évidence, d’une part, les points d’accord ou de divergence avec Descartes, d’autre part, ceux qui marquent des différences ou des évolutions à l’égard de la Correspondance avec Blyenbergh et du TTP. En fin de compte, des PM aux dernières lettres de 1676, il faut remarquer, chez Spinoza, « une opinion qui ne change pas, mais, lentement, s’enrichit et s’appuie sur de nouvelles preuves et de nouveaux motifs, s’écartant de plus en plus […] d’orientations théologiques et philosophiques variées ».

Ariel Suhamy s’interroge sur « L’histoire de la vérité » (PM, I, Chap. VI), où apparaît cette curieuse et peut-être cruciale définition de l’idée comme récit ou « histoire mentale de la nature », p. 72-96. Ce texte ne porterait-il pas alors sur « l’idée d’idée dans l’histoire de la signification des mots de vrai et de faux » et n’inviterait-il pas, de ce fait, « à penser ce que pourrait être une histoire spinoziste de la philosophie » ? L’analyse d’autres passages qui procèdent à une histoire des mots et de leur signification (la « Loi » dans le TTP, la « Perfection » dans l’Éthique) permet d’éclairer l’enquête singulière ici à l’œuvre : « ce qui disparaît progressivement dans cette histoire [de la vérité], c’est la référence au sujet qui juge », c’est-à-dire à une extériorité ou à une autorité « transcendantes » ; c’est cette disparition qui permet d’opérer la définition de l’idée comme histoire mentale de la nature, laquelle, à son tour, permet de replacer le vrai et le faux non dans la chose mais dans les idées, en tant qu’elles sont elles-mêmes des affirmations. Cette histoire problématique de la vérité rend donc ainsi raison de l’apparition du spinozisme. A.S. souligne alors le constant souci, chez Spinoza, « de présenter son entreprise comme s’insérant dans un développement historique », de façon à montrer ce qui rend nécessaire l’avènement de la vraie philosophie.

Yannis Prélorentzos, enfin, s’attache à tester les PPhD et les PM dans leur conformité à la doctrine cartésienne sous l’angle des concepts de « Volonté et liberté », p. 97-122. Est d’abord retracé l’exposé fidèle que mène Spinoza des principaux éléments de la théorie cartésienne de la volonté. Y.P. situe ensuite les écarts avec Descartes, en particulier par les éléments essentiels que Spinoza omet de mentionner (la volonté infinie comme imago Dei en l’homme et comme principale perfection de ce dernier, son rôle dans le domaine moral et dans la théorie de la générosité…). Vient enfin la critique appuyée sur la préface de Meyer, qui semble bien invalider l’essentiel du contenu de la théorie cartésienne : Spinoza y fait de la volonté cartésienne un être de raison, une faculté fictive et la réduit à l’entendement, si bien que « dans la pensée propre de Spinoza, le thème de la liberté est séparé de celui de la volonté » pour être lié à l’entendement, à la connaissance de la nécessité.

Philippe Danino