Par cet ouvrage, qui s’attache au contexte intellectuel de rédaction du TTP, aux polémiques qu’il a suscitées, à ses modes d’expression et à ses thèses fondamentales, J. L. entend reprendre de nombreuses recherches menées autour du problème de la religion chez Spinoza, afin de « mettre derechef Spinoza en débat avec ses contemporains » (p. 8) comme avec sa postérité.

Le Ch. I s’attache au personnage historique, objet d’une explosion de haine théologique et cible des passions religieuses dont il faut éclairer les ressorts et auxquelles s’attaque précisément la Préface du TTP.

Le Ch. II est consacré aux modalités spécifiques de la lecture spinoziste de l’Écriture, question qui s’inscrit dans le thème traditionnel du rapport entre le livre de la Nature et celui de l’Écriture. Pour Spinoza, auquel Galilée ouvre la voie, la méthode historique et philologique d’interprétation de l’Écriture est entièrement conforme à la méthode d’interprétation de la nature. Cette homologie de méthodes n’autorise en rien, cependant, une confusion du champ de l’Écriture et de celui de la raison. Un double rapport à Clauberg et à Meyer permet à J.-L. de creuser encore cette distinction du sens et de la vérité, pour éclairer, chez Spinoza, une méthode d’interprétation donnant accès, non pas à la vérité, mais seulement au « sens vrai » visé, au « sens des phrases », bien suffisant dès lors qu’il n’y a guère à chercher dans la Bible qu’« une voie de salut offerte à tous » (p. 62).

Le Ch. III explore « quelques instruments ou pistes de lecture pour éclairer l’usage que Spinoza fait de la tradition classique » (p. 79) dans le TTP, à travers le vocabulaire et la pratique de la citation. Le vocabulaire stoïcien, plus précisément étudié, se trouve réinterprété voire subverti dans le sens du rationalisme de Spinoza, lequel « ne reprend jamais les concepts proprement stoïciens quand il use du voca-bulaire du Portique » (p. 95). Quant aux citations du TTP, plutôt rares, elles concernent essentiellement la Bible, très peu les commentateurs ou les auteurs. Devenues instruments ou illustrations, les citations bibliques se trouvent désacralisées et leur mise en œuvre obéit à des effets stratégiques : valider la pertinence d’une méthode de lecture et constituer un horizon culturel commun.

L’étude de la « réception tumultueuse » du TTP (Ch. IV) passe par quatre grandes figures. Pour le théologien cartésien d’Utrecht, Regnier de Mansvelt, le refus spi-nozien de toute surnature et la séparation des vérités philosophique et théologique amènent à subvertir le concept de Révélation et à conclure au droit à la libre interprétation des dogmes. Le polémiste allemand Christian Kortholt, lui, voit dans Spinoza un pseudo-novateur et un athée déguisé, au même titre que Cherbury et Hobbes. De ces trois imposteurs (thème que reprend Kortholt), Spinoza est le pire : son Dieu n’est rien et ce qu’il a de plus inacceptable réside dans « l’affirmation de l’autosuffisance de l’homme » (p. 145). C’est par l’injure d’athée (masqué) et d’épicurien que le Pasteur réformé Isaac Jaquelot et le catholique Fénelon, deux cartésiens, s’attaquent à leur tour à Spinoza en raison, au fond, du caractère insupportable de son « concept inouï de Dieu » (p. 158).

Un dernier Chapitre étudie « quelques effets de la lecture spinoziste » sur certains points théologiques ou philosophiques : (1) La question des miracles, corrélative de celle de l’ordre du monde comme ordre naturel ou divin. L’affirmation, par Spinoza, de l’unité et de l’universalité des lois de la nature, explique son refus de séparer la potentia naturae et la potentia Dei – alors que Bayle, lui, admet la possibilité théologique du miracle conçu comme interruption de l’ordre établi par Dieu. (2) La subversion des normes religieuses. Des principales normes religieuses, le TTP souligne certes la variabilité de contenu selon les peuples, les époques et la force de dévotion, mais en établit également l’importance en tant qu’instruments de cohésion sociale et politique, à condition que leur culte extérieur (les actions, non les pensées) soit politiquement déterminé. Et si le normatif est « appelé à être dépassé par le cognitif » (p. 192), les normes religieuses jouent alors comme « moyens de hâter l’avènement d’une société favorable au développement de la connaissance » (p. 193). (3) La tolérance. Spinoza « ne peut être considéré comme un penseur tolérant ; le terme tolerantia n’appartient pas à son vocabulaire » (p. 199). On peut cependant concevoir une théorie spinozienne de la tolérance, reposant sur la place faite au plura-lisme des expériences religieuses et à la nécessaire liberté de conscience dans l’État, mais également sur un « principe de générosité herméneutique » (p. 200) : la stricte séparation de la philosophie et de la foi autorise une pluralité d’interprétations et permet du coup, au lecteur, d’adapter l’Écriture à sa vie singulière. (4) La « foi du philosophe ». J. L. introduit ici l’idée d’une « foi indispensable au philosophe » (p. 212). Il s’agit moins d’une foi en Dieu qu’en l’homme et elle consiste en un rapport minimum et nécessaire de confiance en l’autre. Et pouvant parfois douter ou ne pas savoir, il n’est pas de philosophe, ajoute J. L., « qui n’ait pas ou n’ait plus eu besoin de foi » (p. 214). (5) L’élucidation détaillée d’Éthique V, 24. Si la connaissance des êtres singuliers (et d’abord de nous-mêmes) est la voie privilégiée de notre accès à Dieu, l’amitié philosophique constitue « non seulement le meilleur adjuvant au dynamisme de notre conatus mais encore la seule façon dont les philosophes, dans la perspective spinozienne, peuvent transcrire rationnellement le concept de théo-dicée » (p. 225). J. L. se justifie d’un tel concept chez Spinoza et montre que s’il ne reprend pas la formulation traditionnelle du problème de la théodicée, son système fournit néanmoins de quoi y répondre.

On ne peut retranscrire ici la richesse indissociablement historique et philosophique d’un tel ouvrage qui éclaire admirablement l’originalité des positions spinozistes. Certes, le souci n’est pas de promouvoir la figure d’un Spinoza fondamentalement subversif : J. L. vise davantage à préciser les significations et les conditions de validité d’une place de la religion et de l’Écriture au sein même d’un système où la raison, selon elle, a ses limites, et où la croyance religieuse est même, en un sens, indispensable au sage.

Philippe Danino