« Une joie accompagnée de l’idée d’une cause extérieure », telle est la définition lapidaire que Spinoza donne de l’amour dans l’Éthique (III ; Définition des affects, VI) à laquelle s’intéresse ce recueil, issu du Séminaire de recherche sur Spinoza qui s’est tenu à l’Université de Paris I durant l’année 2003-2004. Ainsi, P.-F. Moreau, dont l’article (« L’amour dans le TRE ») ouvre la première partie consacrée aux œuvres de jeunesse de Spinoza, souligne qu’à la différence du Court Traité, le Traité de la Réforme de l’entendement ne semble laisser qu’une place très limitée à l’amour. Mais c’est dans le Prologue qu’il faut chercher le point de rencontre entre les deux traités, le TRE étant une réflexion sur la méthode, qui conduit Spinoza à s’interroger sur la qualité des biens que nous devons aimer et les raisons pour lesquelles nous devons nous tourner vers un bien fixe et éternel. Saverio Ansaldi (« Un nouvel art d’aimer. Descartes, Léon l’Hébreu et Spinoza ») montre qu’au-delà de l’influence cartésienne, c’est peut-être celle de Léon l’Hébreu qui a permis à Spinoza de fonder une ontologie amoureuse du lien qui unit les choses naturelles, et l’affirmation de notre puissance d’exister et de connaître. Ch. Jaquet tente quant à elle de comprendre pourquoi le concept d’amour du corps, présent dans le CT disparaît ensuite, surtout dans l’E. Pour cela, l’A. étudie le modèle cartésien, où l’amour résulte du mécanisme de la causalité réciproque entre l’âme et le corps, qui procure à l’homme une joie, une satisfaction de la volonté. En faisant de l’esprit l’idée du corps sub specie aeternitatis, Spinoza convertit l’amour du corps en amour de Dieu, en rapportant ses affects à un bien impérissable et existant par soi. Dans la deuxième partie, qui s’intéresse plus spécifiquement à l’E, P. Sévérac (« Joie, amour et satisfaction chez Descartes et Spinoza ») se demande comment considérer la joie procurée par l’amour en décrivant cette redéfinition de la volonté comme satisfaction, aquiescentia (E III ; Explication de la définition VI). L’amour en tant qu’affirmation mentale de la présence de l’être aimé, ne résulte pas de la volonté d’union, et n’est pas la cause des souffrances qu’il peut nous procurer. André Martins pour sa part se concentre sur le rapport entre l’affect de joie que constitue l’amour et cette « idée d’une cause extérieure » qui l’ « accompagne », afin de déterminer si l’amour constitue une joie active ou passive. Seule une idée adéquate de la cause de l’amour nous permet d’augmenter nous-mêmes notre puissance d’agir, et si celle-ci appartient au troisième genre, c’est à toute la Nature que s’étend notre amour, et notre satisfaction. A. Suhamy (« Essence, propriété, et espèces de l’amour dans l’Éthique ») s’appuie sur le partage entre propriété et essence de l’amour qu’effectue Spinoza dans l’explication qui suit la définition, et confronte cette distinction aux espèces d’amour que sont la gloire et l’amour intellectuel de Dieu. Ce dernier n’est pas une espèce particulière de l’amour, mais il en est l’essence, par laquelle nous prenons conscience de notre propre puissance de comprendre, à travers l’idée de l’être aimé qui est en nous de toute éternité. Dans la troisième partie, qui s’intéresse à différents objets d’amour, Jacqueline Lagrée (« Spinoza et l’amour intellectuel du prochain ») entreprend la construction du concept d’amour intellectuel du prochain, donnant à cette intuition religieuse un sens rationnel, distinct de la pitié. L’outil théorique de l’amour intellectuel de Dieu permet de penser une relation au prochain fondée sur la connaissance des choses singulières et la compréhension de l’aide et de l’amour que nous devons lui porter. Henri Laux (« L’amour de Dieu dans le TTP, milieu de l’activité éthique ») tente de déterminer si, malgré la prédominance des affects passifs au sein du corps politique que décrit la Préface du TTP, il est possible, à travers le concept d’amour de Dieu, de penser une éthique de l’activité, réalisée dans des œuvres en faveur du prochain. Dans « L’amour de la patrie. À propos de la singularité de l’État mosaïque », Christophe Miqueu étudie la puissance de cet affect collectif par lequel les sujets de l’État hébreu, se vouant à la patrie, renoncent à leurs intérêts particuliers. Cette obéissance absolue issue du pacte entre le peuple hébreu et Dieu inspiré par Moïse est soutenue par l’observance continue d’un culte et par la personnalité du prophète dont la mort révèle la fragilité du patriotisme auquel doit se substituer un amour pour la société civile. Laurent Bove (« Objet de l’amour et amour sans objet dans la politique spinoziste ») revient également sur la théocratie hébraïque en se demandant pour quelle raison les autres formes d’État n’ont pas suscité une telle forme d’amour. S’appuyant sur la notion de confiance, il montre que l’amour dans une démocratie n’est plus dirigé vers un objet transcendant (Dieu), mais devient immanent, sans autre objet que le corps politique lui-même, où l’amour de soi se conçoit comme la joie politique d’exister ensemble. L’amour n’est donc pas, à l’évidence, « un concept comme les autres », puisqu’à partir de sa simple définition, il est possible d’aborder en profondeur les problématiques spinozistes, ce qu’effectuent brillamment les auteurs de ce recueil.

Céline Hervet

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