La réputation d’athéisme de Spinoza date de ses contemporains mêmes, puisqu’on le voit s’en défendre dans sa correspondance (cf. notamment Ep. 43). Néanmoins, elle n’a cessé de perdurer, et ce notamment à cause de l’incompatibilité apparente entre plusieurs éléments essentiels de sa métaphysique et les religions révélées. Graeme Hunter, pour qui il n’est pas normal que l’on élude avec autant de facilité la question du rapport entre la pensée de Spinoza et le christianisme, se propose d’analyser la cohérence possible entre sa pensée et les enseignements d’une certaine communauté religieuse chrétienne en particulier, florissante en son temps, celle des « protestants radicaux » (et, plus précisément, des Collégiants).

Ceux-ci, « chrétiens sans Eglise » selon l’expression de Kolakowski, se voulaient les artisans d’une « seconde Réforme » en Hollande allant plus loin encore dans l’épuration du dogme chrétien que la première, et se réclamant des premiers apôtres. « Chrétiens modérés », opposés à tout dogmatisme, aux formes d’organisation institutionnelle de la religion tout autant qu’à la plupart de ses sacrements, ils mettaient l’accent sur la compatibilité des enseignements révélés avec la raison, sur la capacité de chacun à les comprendre par sa propre faculté de discernement – Hunter expose d’ailleurs de manière fort intéressante dans son deuxième chapitre les éléments centraux de cette doctrine de la « lumière intérieure » –, et sur la nécessité de comprendre le message moral de Jésus Christ pour être sauvé.

Bien évidemment, quiconque a à l’esprit les sept dogmes fondamentaux que Spinoza isole dans le chapitre XIV du TTP comme dérivant de la loi fondamentale d’obéissance, élaborés selon ses propres termes pour ramener la religion à ses éléments essentiels (fundamenta), et quiconque sait de plus que plusieurs des premiers amis tels que Jarig Jelles, Simon de Vries, Pieter Balling, son éditeur Jan Rieuwertsz et d’autres, étaient des collégiants et discutaient ses thèses dans leurs rencontres (cf. Ep. 8), ne peut manquer de trouver le rapprochement intéressant. Hunter discute également le choix de Rijnsburg par Spinoza au début des années 1660 et montre, contre l’opinion de Freudenthal et Nadler, que cette petite ville était, encore à cette époque, le centre du rayonnement de la vie spirituelle collégiante (p. 45).

Toutefois, qu’en est-il des incompatibilités entre la philosophie de Spinoza et les dogmes, même fondamentaux, du christianisme ? Certes, Spinoza ne reconnaît jamais la divinité de Jésus Christ ou sa résurrection, mais il lui réserve une place absolument centrale parmi ceux qui ont transmis le message qui ouvre à la voie du salut. Qu’en est-il, encore, de questions telles que la providence (discutée p. 84 sq. et dans le dernier chapitre), ou la critique des miracles (objet du chapitre V, p. 93-109) ? La redéfinition que Spinoza opère du terme « miracle » au chapitre VI du TTP permet, comme le montre Hunter, de les rendre totalement compatibles avec les lois naturelles : les miracles ne sont plus que ce que notre entendement, ou tout entendement, ne peut comprendre car cela est par-delà son pouvoir. En ce sens (mais en ce sens seulement), on peut bien dire que Spinoza, loin de les nier, cherchait simplement à expliquer ce qu’ils étaient pour leur ôter leur charge de superstition (p. 98).

En somme, Spinoza aurait écrit le TTP de bonne foi, et sans qu’il faille supposer d’intention double derrière le vocabulaire religieux qu’il employait. Mais il y a plus : l’Ethique elle-même peut être relue comme cohérente avec cette vision du TTP et de la pensée de Spinoza, et le plus long chapitre de l’ouvrage de Hunter (« Providence, Obedience and Love », p. 141-177), le dernier, passe en revue avec un soin très méthodique tous les passages et points théoriques qui semblent en contradiction avec une quelconque religion, en montrant qu’ils ne le sont pas nécessairement, mais bien au contraire qu’ils convergent quant à la nécessité d’agir moralement, la raison s’accordant avec le message christique d’obéissance à la loi de charité.

Hunter connaît les interprétations des Français et Allemands tout autant que des anglophones, et il discute d’entrée de jeu celles d’A. Matheron, d’A. Malet, de R. Misrahi (fortement critiquée), et de S. Zac, mais aussi celles de G. Brykman, M. Francès et H. Laux (il est regrettable qu’il ne connaisse pas les travaux de J. Lagrée). Parmi les problèmes qu’il n’explore pas suffisamment se trouve celui de la cohésion entre la vision immanente de Dieu de sa métaphysique et la conception d’un Dieu transcendant, car Hunter se contente de rappeler que Spinoza se réclame de la conception paulinienne de « Dieu en toutes choses et de toutes choses en Dieu » pour régler cette question. Mais l’argumentation est dans l’ensemble si sérieuse et méthodique, la progression si prudente de chapitre en chapitre, qu’on ne peut faire l’économie de la lecture de ce livre si l’on veut en réfuter la thèse. Encore faut-il bien la comprendre : Hunter ne veut pas prouver que Spinoza était chrétien, pas même un « protestant radical » œuvrant pour une seconde réforme du christianisme : cela, personne ne le peut. Son but, exposé dans l’introduction, est plus modeste : « This book is only directed against interpretations that impute to Spinoza a rejection of Christianity in all its forms » (p. 5). Ce qu’il veut, c’est montrer que les arguments pour un Spinoza athée ne sont pas plus forts que ceux pour un Spinoza religieux ; et, même, qu’ils le sont probablement moins. Or, cela, il est bien le premier à oser le faire, et il le fait avec beaucoup de finesse, de précision, mais aussi de force. De plus, la limpidité du style, et son caractère agréable, en font un ouvrage tout à fait accessible même à de non-anglophones, ou à des non-spécialistes. Ainsi, sans jamais aller jusqu’à prétendre prouver que Spinoza était chrétien, ce livre pionnier ouvre la voie pour comprendre comment, aujourd’hui encore, on peut être à la fois spinoziste et chrétien.

Syliane Malinowski-Charles

Reproduction interdite