Après avoir travaillé sur l’union de l’âme et du corps, Chantal Jaquet nous propose de suivre les variations de la puissance d’agir dans les domaines physique, mental et psycho-physique et ce, de son plus bas degré, la peur de la mort, à son acmé, la jouissance de l’éternité. Loin de la survalorisation du sage ou de la focalisation sur la finitude humaine, il y est ainsi tout autant question de la compréhension du vulgaire que de la fortitude retrouvée au sein des affects actifs de fermeté et de générosité, condition de lecture que s’impose l’A. pour retrouver la puissance là où on ne l’attendrait pas : au cœur même de l’impuissance.

Partant de l’idée que « la quête du souverain bien n’est pas une entreprise solitaire mais implique une jouissance partagée » (p. 21), la première partie commence par la caractérisation de l’art de parler selon la compréhension du vulgaire, et en trouve de multiples exemples dans les appendices et scolies de l’Ethique ; tel est ce en quoi consistera l’art de vivre du philosophe parmi les non-philosophes. L’on comprend alors que, par la suite, l’éternité puisse être accordée à tous les hommes, ignorants ou sages, la différence entre ces derniers consistant en ce qui distingue la simple propriété de la jouissance consciente. Ayant ainsi cerné la positivité du négatif, l’A. s’attache dès lors à déterminer la nature exacte de cette éternité par différenciation avec les conceptions philosophiques antérieures : ni récompense future, ni résultat d’une mémoire perpétuée mais propre d’un entendement vrai, et donc actuellement éprouvée. Tel sera le fondement d’une interprétation originale et étayée du sens et de la valeur d’une formule diversement comprise, la conception sub quadam specie aeternitatis.

La deuxième partie, cœur de l’ouvrage, s’attache à reconnaître une place à l’inadéquat et à réévaluer des notions qui paraissaient bannies du système, cherchant alors la puissance au sein même de la fausseté, faisant littéralement émerger la puissance de l’impuissance. C’est ainsi que, successivement, la durée passera de la marque de la finitude à la propriété de l’existence qui persévère dans l’être, que la conservation des dénominations de bien et de mal sera justifiée par le désir raisonné de concevoir une nature humaine plus puissante et de la prendre comme modèle et que la conscience sera érigée en principe de discrimination entre le sage et l’ignorant. L’on suit ainsi le passage de la finitude et de la servitude de l’homme au déploiement de ses capacités et à sa fortitude retrouvée, jusqu’à la redéfinition de l’Etat comme « continuation du conatus humain par d’autres moyens » (p. 105).

Mais au-delà des interprétations renouvelées de cette lecture interne, l’A. resitue la pensée spinoziste dans le temps en tant que philosophie qui s’affirme à un certain moment à partir d’un horizon intellectuel donné et qui continue aujourd’hui encore de s’affirmer dans la durée. L’on trouvera ainsi dans la troisième partie une confrontation avec le concept scolastique d’éternité, auquel Spinoza confère un statut émancipé de toute détermination temporelle, le rôle joué par Léon L’Hébreu dans l’élaboration du concept spinoziste de l’amour, la mention développée des trois erreurs attribuées à Bacon, mais également l’usage actuel fait de la conception spinoziste du rapport corps-esprit dans l’ouvrage de P. Ricoeur et J.-P. Changeux, doctrine qui répondrait à la recherche d’une troisième voie entre le corps propre de la phénoménologie et le corps objet de la neurobiologie. A noter que la philosophie spinoziste elle-même y est dotée d’une épaisseur historique par l’étude de l’évolution de la conception de l’amour entre le Court Traité, où les êtres ne peuvent seuls se maintenir dans l’être, et l’Ethique, où chaque chose est dotée d’un conatus propre.

Enfin, la quatrième et dernière partie, fondée sur le principe que les corps se distinguent par leur aptitude à agir et à pâtir, trace les contours d’une éthique corporelle comme pendant à l’amour de Dieu, le corps allègre et l’esprit joyeux étant les deux versions – physique et mentale – d’une même puissance de l’homme, puis étudie les apories de l’amour du corps dans le Court Traité et l’émergence de l’amour de soi dans l’Ethique, avec pour condition préalable l’existence d’une puissance d’agir contemplée comme sienne. L’ouvrage se clôt alors sur l’évocation des deux extrêmes de la puissance humaine : la peur de la mort sur laquelle, bien qu’elle soit irréductible, il ne faut pas trop s’attarder (« il ne faut pas méditer sur la finitude nécessaire, car jamais tristesse ne chassera mélancolie », p. 291) et la fortitude ou force d’âme qui mène à la béatitude et contrarie les affects tristes. Tel sera le dernier mot d’une étude qui se veut optimiste et qui œuvre, par le biais d’une intelligence joyeuse de la nécessité, en vue de la possible réalisation d’un « conatus activement joyeux » (p. 299).

Ainsi, cet ouvrage est-il à la fois clair, stimulant et d’une grande rigueur conceptuelle : l’A., dotée d’un sens certain de la formule, y propose des lectures nouvelles et les met à l’épreuve des textes en écartant méticuleusement fausses interprétations et confusions de sens. Si l’on n’adhère pas toujours aux solutions proposées, ce livre a le grand mérite de poser de vraies questions sans jamais éluder les difficultés dès lors suscitées.

Julie Henry

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