La qualité des livraisons précédentes n’est pas démentie par ce riche tome IV des Jerusalem Conferences consacré à la quatrième partie de l’Éthique. Le volume est en langue anglaise mais il faut y saluer la présence d’auteurs français sous la forme de traductions : celle de l’article bien connu de B. Rousset sur la recta ratio et celle qui reprend le chapitre IV de la Stratégie du conatus de L. Bove consacré à l’hilaritas. Nous passerons sur ces deux études que nous avons déjà pu apprécier dans leur version originale afin de mieux nous concentrer sur les autres contributions.

Y. Yovel part d’un double constat : alors que la quatrième partie de l’Éthique montre une raison relativement impuissante, dans le même temps le TTP montre qu’une rationalité qui n’est pas tout à fait authentique est pourtant libératrice. Si l’on ajoute à cela que la ratio ne vient pas à bout de l’imaginatio, il faut en conclure que Spinoza est un penseur de la raison inachevée. L’A. décrit ensuite successivement trois aspects de cette incomplétude : d’abord une certaine forme de rationalité pré-philosophique assez rudimentaire consiste notamment dans une critique des sens ou de l’Écriture et s’appuie par exemple sur les notions communes ; ensuite celle d’Éthique IV où la raison n’est pas seulement impuissante et servile mais aussi spécifiquement source de douleur et de souffrance ; enfin la rationalité certes effective mais qui demeure partielle quand elle parvient seulement à contenir les passions.

H. De Dijn, dont la perspective est approuvée dans l’article suivant par J. Thomas Cook, se demande ensuite si la possession du savoir (scientia intuitiva) est la fin ultime de l’éthique ou si elle n’en est que le moyen. Sa réponse est claire : la connaissance rationnelle n’est qu’une étape nécessaire au salut (ainsi qu’à la connaissance intuitive) mais ne se confond pas avec lui, de la même manière que la quatrième partie de l’Éthique est distincte de la cinquième – l’A. les appelle les deux parties de l’éthique de Spinoza. Au sein de l’analyse de la seconde, seule à être « par-delà bien et mal », l’A. met notamment l’accent sur les cinq remèdes distingués dans le scolie de Éthique V, 20 conduisant à la maîtrise des passions et s’interroge sur l’absence de l’amour intellectuel de Dieu parmi eux.

Elhanan Yakira part du constat que, à l’inverse des postmodernes, Spinoza répond par l’affirmative à la question « is the Rational Man Free ? » et examine les fondements de sa conciliation entre raison et liberté humaine sans, comme on pourrait s’y attendre, la justifier par une analyse du déterminisme causal. La pertinence de la solution proposée par Spinoza vient d’une définition originale de la raison fondée sur la communauté et non sur l’universalité ou la généralité à propos desquelles l’A. s’attache à montrer qu’elles ne sont pas conçues comme des caractères essentiels pour la rationalité mais qu’elles doivent plutôt être considérées comme des propriétés secondaires : du reste, la connaissance adéquate est d’abord connaissance de soi. Cette analyse est aussi l’occasion pour l’A. de se livrer à ce qu’il appelle une « phénoménologie » de l’homme rationnel.

G. Segal s’attache à lier ensemble trois concepts : « Time, Rationality and Intuitive Knowledge ». Quel que soit en effet le caractère éternel de l’esprit humain, la temporalité n’en est pas moins une donnée fondamentale de l’action rationnelle, mais son intervention se situe au niveau de la connaissance adéquate qu’un sujet a de sa propre nature temporelle.

Le propos de T. L.S. Sprigge consiste en plusieurs observations sur la recherche du Souverain Bien en quête duquel est l’homme libre, plus que tous les autres car il est le seul conscient de ce qu’il fait : ainsi il est établi par exemple que, lorsqu’il cherche à préserver son être, ce qui est préservé n’est pas une identité matérielle fondée sur la continuité spatio-temporelle mais une essence personnelle, et l’accent est mis sur le caractère plaisant de la pensée rationnelle.

M. Della Rocca entend tester le projet moral de l’Éthique qui propose d’associer à l’égoïsme assumé de chacun un souci pour le bien de ses semblables. Or l’A., examinant l’ensemble des propositions 35 et 37 d’Éthique IV, se voit dans l’obligation de rejeter l’argument présenté par Spinoza qui voudrait que le caractère rationnel d’autrui le rende nécessairement plus avantageux pour nous, ce qui expliquerait que nous nous intéressions à sa recherche de la rationalité. L’« échec » de cette première justification n’entraîne cependant pas celui de la thèse, car l’A. promeut un deuxième argument, largement préférable au premier même s’il ne suffit pas à cacher la tension mise au jour, cette fois-ci fondé sur l’imitation des affects.

La thèse défendue par U. Goldenbaum est la suivante : l’originalité et la nouveauté de l’éthique de Spinoza vient de ce qu’elle est une théorie des affects en tant que tels et non, comme c’est la tradition depuis l’Antiquité, une théorie des passions humaines qu’il s’agirait de soumettre par la raison. Anti-anthropomorphique, anti-téléologique et anti-cartésienne, cette perspective implique une analyse immanentiste c’est-à-dire continuiste que l’on peut repérer à différents niveaux, notamment entre l’homme et l’animal, entre l’âme et le corps ou encore entre l’action et la passion.

M. Brinker s’interroge sur les raisons de la condamnation par Spinoza des utopies politiques et montre que, contrairement à ce que laisse entendre le Traité Politique, celle-ci ne s’autorise pas seulement d’une compréhension empirique du comportement des hommes, mais plus fondamentalement de toute une théorie philosophique de la nature humaine telle qu’elle est déployée en Ethique IV. L’impossibilité de l’utopie est ainsi justifiée de droit par l’impossibilité, qui vaut aussi bien pour un État que pour un individu, d’atteindre un état achevé de perfection.

Ce thème de l’inachèvement est également le ressort de l’article de D. Garber qui, à partir du modèle de la nature humaine du TIE et de la préface à Éthique IV, met en avant un dilemme : l’homme libre est-il un solitaire absorbé dans sa contemplation de Dieu ou bien est-il un être sociable qui a besoin des autres ? La solution passe par la bonne compréhension du caractère fictif de l’exemplar de la nature humaine, qu’il est impossible d’être effectivement. Dès lors, et si la rationalité complète n’est qu’un horizon idéal qu’il est impossible de rejoindre tout à fait, le besoin que nous éprouvons pour la société est un trait aussi nécessaire que l’est notre finitude.

Enfin, C. De Deudg se donne pour tâche de rouvrir le dossier des rapports supposés entre la philosophie de Spinoza et celle de Freud (celle-là étant considérée comme l’annonciatrice de celle-ci) ou plus exactement de le clore, dans la mesure où il juge que ce rapprochement est artificiel et ne se justifie jamais par un examen sérieux des textes : les anthropologies respectives des deux auteurs sont « diamétralement opposées » dans la mesure où Spinoza souligne la puissance de la raison et ne parle jamais d’inconscient que pour signifier la simple ignorance.

Frédéric Manzini

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