Dès le début, Spinoza a été un point de référence très important pour la tradition marxiste si on pense aux jugements d’Engels et Plekhanov mais aussi au marxisme italien, notamment Labriola, Mondolofo, Banfi. Cependant c’est avec Louis Althusser et Toni Negri que la référence à Spinoza est devenue centrale, dans la tentative de trouver dans sa philosophie les instruments conceptuels pour résoudre la crise du marxisme. Ainsi Althusser – dans Lire le Capital et dans Idéologie et appareils idéologiques d’Etat – propose-t-il son célèbre détour à travers Spinoza pour voir plus clair dans le détour de Marx à travers Hegel : l’enjeu, à travers les concepts de causalité immanente/structurale et imaginaire/idéologie, est de démarquer le marxisme du modèle dialectique qui dominait autant le marxisme soviétique que le soi-disant marxisme occidental. Quelques années plus tard, Negri – dans l’Anomalie sauvage et dans le Pouvoir constituant – dessine une ligne de libération qui s’oppose dans la modernité à la ligne du pouvoir et de l’exploitation ; il oppose une ligne bénie à une ligne maudite, la ligne du pouvoir constituant à la ligne du pouvoir constitué : Machiavel, Spinoza, Marx à Hobbes, Rousseau Hegel. Cependant, malgré cette insistance sur l’importance de Spinoza pour la redéfinition de la conceptualité marxiste, un livre sur Spinoza et Marx n’avait pas encore été écrit. Margherita Pascucci a comblé ce vide avec La potenza della povertà. Marx legge Spinoza. Dans la préface Toni Negri se réjouit qu’après les études dédiées au rapport Machiavel/Spinoza des dernières années, on s’arrête sur le rapport Spinoza Marx, « non pas dans une perspective progressiste » mais « d’alter modernité », c’est à dire en dehors du schéma bien connu qui, avec Hegel en son cœur, fait de Spinoza l’anticipation et Marx l’achèvement,

Or, fixer l’attention sur le rapport Spinoza/Marx dans une perspective de modernité alternative ou d’ « alter modernité » est sans aucun doute une promesse que pourtant le livre ne tient pas. Le cœur du livre, le deuxième chapitre, où est analysée la lecture marxienne de Spinoza, nous propose une thèse historiographique forte : dans les Cahiers Spinoza de 1841 et dans la thèse sur Démocrite et Epicure la conceptualité du Capital serait déjà présente : Spinoza (avec Epicure) serait donc le cœur théorique du Capital et ainsi serait immédiatement reconnue la ligne de la modernité alternative. Cependant quelques éléments sont tus : la base matérielle à partir de laquelle est déduite l’interprétation marxienne de Spinoza, ce sont des cahiers d’extraits du TTP et des lettres. Il s’agit de passages recopiés sans commentaires et il faut rappeler qu’ils ne sont pas les seuls extraits de cette période : il y en a aussi de Hume, Leibniz, Rosenkranz (les extraits du De anima de Aristote sont de l’année précédente). Or, le fait qu’il n’y ait pas de commentaires de Marx sur ces textes rend difficile mais non impossible une interprétation. Il s’agit d’analyser le rythme des présences et des absences du texte de Spinoza dans les extraits de Marx et surtout de tenter d’interpréter le montage que Marx fait du TTP (ce qui a été fait par Alexandre Matheron dont les conclusions ne sont pas citées). Margherita Pascucci prend au contraire un raccourci : elle trouve dans ses concepts tirés des extraits marxiens, combinés avec l’interprétation marxienne d’Epicure, une anticipation du Capital : « le temps de la survaleur trouve son commencement déjà dans l’analyse marxienne du temps chez Epicure, objet de sa thèse de doctorat. Le commencement est dans les années 1839-1841 » (p. 60).

Mais laissons de côté la reconstruction historique, insatisfaisante du point de vue de la philologie marxiste, pour analyser la thèse de Margherita Pascucci sur un plan théorique : le concept qui relie Spinoza et Marx serait selon sa perspective le concept deleuzien (et bergsonien) de virtualité. La virtualité, traduction excentrique du grec dynamis, serait le fil rouge qui permet de relier Spinoza à Marx : « produire l’histoire comme virtualité signifie produire de nouvelles pratiques politiques et de nouvelles coordonnées pour la réalité de chaque développement singulier de la force de vie » (p. 84). La puissance spinozienne serait le centre de la pensée marxiste, puissance en tant que virtualité (à ce propos il faut dire que Margherita Pascucci attribue à Spinoza l’utilisation du terme virtualitas dans un passage qu’elle a littéralement inventé, cf. p. 55), en tant que pauvreté dans le sens où « celle-ci est libre de la possession car elle sait que l’être relatif est commun. Elle sait que le commun n’est pas appropriable et n’est pas privation, mais déflagrante expression de soi » (93). Mais ici, sur le plan purement théorique, la tradition matérialiste s’égare, pour finir par n’être plus qu’un des stériles récits philosophiques d’émancipations imaginaires, où une vie surabondante vaincrait le pouvoir du Capital dans l’horizon téléologique de la umwälzende Praxis. On ne peut nier qu’une telle téléologie ait été à l’œuvre dans certains passages très connus de Marx, mais l’effort théorique devrait alors aller dans le sens opposé. Il ne faut pas lire la continuité là où il n’y en a pas (l’histoire du matérialisme est aussi l’histoire d’oublis et de méconnaissances : Marx ne connaissait Spinoza qu’à travers la grande affabulation idéaliste), mais plutôt forcer le texte de Marx à travers Spinoza, faire agir un Marx contre l’autre, celui aléatoire contre celui téléologique, en utilisant les mots du dernier Althusser. Mais cela reste un livre… encore à écrire.

Vittorio Morfino

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