Le livre se présente comme un recueil réunissant l’ensemble des conférences prononcées par l’auteur à l’Université catholique de Louvain en 2001 et publiées ensuite séparément. Les chapitres qui portent le plus directement sur Spinoza se trouvent dans la seconde partie de l’ouvrage (p. 27 à 116). Il s’agit pour l’A. – dans un premier temps – de comprendre la philosophie de Spinoza comme une « solution paradoxale au problème du conflit de la scientificité et de la religiosité » (seconde partie, chap. 1er, p. 28), et dans un second temps d’envisager la position spinoziste comme un « naturalisme non réductionniste » qui la rend comparable, mutatis mutandis, à la philosophie humienne (seconde partie, chap. 2 et 4).

La grille d’analyse à l’œuvre dans ces études ainsi que l’ensemble des couples conceptuels antithétiques qui la constituent permettent à l’A. de saisir Spinoza très généralement comme une figure exemplaire de la Modernité : il ne s’agit pas de proposer une lecture érudite des textes à la manière de l’historien de la philosophie, mais de dégager et de souligner certains éléments philosophiques qui permettent de comprendre l’actualité du spinozisme au XXe siècle – c’est-à-dire ce pour quoi « certains des penseurs contemporains les plus prestigieux » comme Wittgenstein, Strawson ou Davidson semblent être très proches de Spinoza (p. 23). L’interprétation de l’A. suppose d’admettre que la Modernité qui naît de l’attitude objectivante issue de la révolution galiléenne paie le prix de son « autonomie théorique » par sa « non-pertinence morale et existentielle croissante » (p. 10). La pensée moderne doit sans cesse affronter le hiatus entre le « cœur » et la ratio (première partie, « Modernité et désenchantement »). Dans ce cadre, la philosophie de Spinoza apparaît comme un « entre-deux » séduisant et éclairant pour les contemporains : elle s’appuie sur une science causale de la nature humaine et de la Substance ; cette connaissance rationnelle contribue au dépassement des préjugés, et principalement à celui de l’anthropocentrisme et de l’anthropomorphisme qui en découle ; mais elle est bien tournée vers l’acquisition de la vertu et répond à la question « du bien et du sens » (p. 27). De ce fait, la question qui guide l’A. dans le premier chapitre de la seconde partie (« Sagesse et savoir théorique ») est la suivante : comment chez Spinoza la connaissance rationnelle fonde-t-elle une véritable éthique ? Pour y répondre l’A. interroge essentiellement la cinquième partie de l’Éthique et l’idée d’un « savoir intuitif », c’est-à-dire d’une modalité originale des rapports entre raison et intuition. Ce qui l’intéresse est la façon dont « une connaissance théorique et métaphysique réussit réellement, d’une manière existentielle, à s’imposer à la conscience du sujet connaissant » (p. 39). Cela suppose d’accepter une lecture des propositions de l’Éthique qui pourrait être soumise à discussion, comme le fait d’assimiler la connaissance du troisième genre à une « sorte de connaissance méditative focalisant notre vie émotionnelle individuelle, concrète » (p. 42), ou la comparaison entre l’expérience religieuse chez Einstein et l’idée d’une « religiosité typiquement spinoziste » (p. 45).

Les chapitres II et IV de la seconde partie, qui s’appuient en grande partie sur le Traité théologico-politique, identifient la philosophie spinoziste à un « naturalisme non réductionniste ». L’A. emprunte cette catégorie à P. Strawson (Scepticism and Naturalism : Some Varieties) et l’applique également à Hume. Dans le chapitre IV de la seconde partie (« Théorie et pratique, et la pratique de la théorie. Spinoza et Hume »), il s’agit pour l’essentiel de voir comment le naturalisme spinoziste, c’est-à-dire notamment l’élaboration d’une anthropologie considérée comme partie intégrante de la science de la nature, ne revient pas à éliminer l’idée d’une « activité vertueuse supérieure, celle de l’entendement » (p. 105). Chez Spinoza, cela se traduirait notamment par l’absence d’assimilation de la vertu au plaisir et à l’utile alors même que le conatus comme propriété naturelle se trouve au fondement de toute activité humaine (son naturalisme n’est ni utilitariste ni hédoniste, et c’est en cela, pour l’auteur, qu’il n’est « ni cru ni réductionniste », p. 105). Pour l’A. cette position originale se traduit par le fait que c’est paradoxalement « en tant que naturaliste que Spinoza nous propose un idéal de la plus haute perfection morale » (p. 105). Le chapitre II (« Naturalisme et religion révélée ») étudie la double opposition entre religion et superstition et entre religion et philosophie (la seconde conduisant par la simple activité de l’entendement à une activité vertueuse que la première obtient par la seule obéissance). Au sein de cette structure conceptuelle, l’A. propose une lecture originale (mais corollairement discutable) de l’imaginatio comme ce qui engendre des pratiques signalées par « une sorte de rationalité inconsciente » (p. 67), et de la religion judéo-chrétienne révélée assimilée, quand elle est « réduite à l’essentiel » ou « nettoyée » de la superstition, à « la vraie religion » (p. 63).

Raphaële Andrault

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