A partir de thématiques et de concepts précis, l’ouvrage se propose d’apporter des éclairages nouveaux et d’ouvrir des perspectives de recherches inédites sur les rapports entre spinozisme et Renaissance.

Comparant les « ‘Natures’ de la religion et de la politique dans l’Expulsion de la bête triomphante [G. Bruno] et dans le Traité théologico-politique, Saverio Ansaldi tente de mettre en évidence « les problématiques philosophiques, politiques et théologiques communes » aux deux ouvrages. Ces derniers, pour ce qui touche « les préjugés et la haine religieuse des théologiens, capables de mettre en péril (…) l’existence de liens civils et la paix politique de l’État », poursuivent une même fin : « distinguer l’exercice de la philosophie de celui de la théologie » et soumettre le pouvoir religieux au pouvoir politique. L’Expulsion et le TTP apparaissent ainsi tous deux comme des « manifestes polémiques anti-protestants », même si les auteurs diffèrent sur les stratégies. Dans ce cadre, le rôle effectif du philosophe consiste, pour Bruno, à conseiller le souverain en lui faisant comprendre la « nature » fictive et imaginative de la religion ; pour Spinoza, il est de rappeler au souverain la nécessité de sauvegarder le contenu minimal de vérité présent dans la religion révélée et nécessaire à la conservation du pacte social. La religion apparaît ainsi chez les deux auteurs comme « moyen de conserver la vertu politique découlant des œuvres d’obéissance et de charité ». Aussi concordent-ils sur une double nécessité : face aux théologiens, repenser les concepts de loi et de justice et, pour le philosophe, penser et réaliser l’émancipation humaine – à travers, pour Bruno, la « magie naturelle » et, pour Spinoza, l’« éthique universelle ». Il y a donc entre eux de forts points communs, mais aussi plusieurs différences qu’examine l’A. et qui l’amènent à parler, entre Renaissance et Âge classique, d’un rapport de « continuité-discontinuité » des problématiques et des solutions.

À partir de trois caractères communs et liés, relatifs à « L’essence de l’amour dans les Dialogues d’amour de Léon l’Hébreu et dans le Court Traité », Chantal Jaquet vise à déterminer le rôle du penseur de la Renaissance dans l’élaboration de la conception spinoziste de l’amour. (1) L’union amoureuse se présente comme nécessaire. Elle empêche la dissolution des choses (CT, II, V, 6) et, sans elle, les êtres, dépourvus de force propre, ne peuvent subsister. « C’est probablement de cette ontologie léonienne de la faiblesse marquée par l’inexistence des êtres sans amour, que Spinoza s’inspire dans le Court Traité ». Spinoza hérite donc de l’idée d’une communauté universelle d’amour, mais sans l’étendre, comme Léon l’Hébreu, jusqu’aux êtres inanimés, il la transpose « à la sphère anthropologique et à la figure du prochain ». (2) La place principale de la connaissance et de l’évaluation de l’objet. Les deux auteurs posent que la connaissance est cause de l’amour. Cette connaissance et cet amour peuvent être, chez le premier, naturels, sensitifs ou raisonnables, volontaires et, chez le second, procéder du ouï-dire, de l’opinion commune ou de concepts vrais. Cette tripartition spinozienne, cependant, ne reproduit nullement celle des Dialogues d’amour. (3) La dimension intentionnelle de l’amour. Chez Léon l’Hébreu, l’amour est une « affection volontaire », un caractère qui est seulement sous-entendu dans le CT (II, XVI, 2). Et cette volonté qui, pour les deux auteurs, n’est pas le fruit d’un libre arbitre, est déterminée, chez Léon l’Hébreu, par des causes variées et, chez Spinoza, par la nature et la connaissance de l’objet. Il est alors possible non seulement de voir ce que Spinoza doit à Léon l’Hébreu, mais encore de mettre en perspective le CT et l’Éthique : le premier en reste à une « ontologie de la faiblesse » sans être encore passé à une ontologie de la puissance comme à « une axiologie où l’amour procède du jugement et ne le précède pas ».

Hans van Ruler (« Le Sage et l’Amour de Dieu. Conceptions philosophiques de la béatitude d’Érasme à Spinoza ») s’interroge, à partir du thème de la béatitude, sur le sens d’une appartenance possible du système spinozien à la tradition humaniste de l’Europe du Nord. La conception de la béatitude – dans l’Enchiridion d’Érasme – mêle des conceptions philosophiques classiques (stoïciennes) et des conceptions chrétiennes (saint Paul), au point qu’« on ne peut plus guère indiquer la voie de la philosophie et la voie de la religion ». Mais l’Éloge de la folie s’en prend plus violemment aux philosophes, en particulier les Stoïciens, et met en question « la capacité de certaines théories philosophiques d’expliquer la vérité théologique ». Ainsi, chez Érasme, « l’usage des systèmes philosophiques est limité par l’orientation biblique ». L’A. est alors conduit à examiner quatre positions où « théologie et philosophie se complètent et s’opposent dans le but de définir les conditions nécessaires à l’appréhension de cette béatitude » : la primauté de la philosophie ancienne dans l’explication de la sagesse (Juste Lipse), celle de la position religieuse (P. Geesteranus), celle de la philosophie nouvelle marquée d’une orientation religieuse (Geulincx), celle, enfin, d’un monopole de la philosophie nouvelle (l’anti-Stoïcisme de Spinoza). Après avoir recensé d’autres aspects, plus psychologiques, de la morale pré-moderne, où se joue diversement l’articulation de la philosophie et de la théologie (tels les thèmes de « l’élitisme des bienheureux » et de « la perte de l’ego »), l’A. conclut que « la philosophie de la béatitude de Spinoza peut être considérée comme la fin d’un long processus de confrontation entre la théologie et la philosophie, durant les deux siècles qui la séparent d’Érasme ».

Gunther Coppens (« Lipse, Descartes et Spinoza. Passions, volonté et raison ») porte la réflexion sur Juste Lipse, pour tenter de mettre en lumière, notamment sur la théorie des passions, la différence entre Descartes et Spinoza. Puis, posant la question d’un Spinoza stoïcien, il discute les commentateurs portés à trop accuser le stoïcisme de Spinoza (De Jong, Susan James). En outre, reconnaître que la conception spinoziste du déterminisme et de la volonté est davantage comparable aux thèses des Stoïciens classiques qu’à celles des néo-Stoïciens comme Lipse, permet d’avancer non seulement que « le Stoïcisme christianisé de Juste Lipse ne se trouve pas dans l’œuvre de Spinoza », mais encore que Spinoza, critique de Descartes, l’est en même temps de Lipse. En conclusion, « Spinoza n’est pas un Stoïcien, comme le pensent certains interprètes », et « il existe davantage une relation philosophique entre la philosophie stoïcienne et le cartésianisme qu’avec le spinozisme ». Les quatre études de cet ouvrage contribuent sans nul doute à la mise en évidence et à l’approfondissement des liens du spinozisme avec la Renaissance. On regrettera seulement, au niveau de la présentation, le nombre étonnant de fautes et de coquilles (plus d’une vingtaine), essentiellement concentrées sur les premier et troisième articles.

Philippe Danino

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