Comment concevoir le rapport entre l’esprit et le corps, quel type de distinction (et d’union) existe-t-il entre eux ? Quelle est la nature de l’esprit : spontanéité libre, ou automatisme réglé ? Ces questions ont nourri la réflexion des auteurs du Grand Siècle : de Descartes au premier chef, mais aussi de Spinoza, Leibniz et quelques autres. Elles sont également débattues depuis quelques dizaines d’années, on le sait, dans le monde anglo-saxon. Or bien des échos, implicites ou explicites, aux problématisations de l’Âge classique se font entendre dans ce grand courant de la philosophy of mind : c’est à cette confrontation entre les conceptions classiques et contemporaines de l’esprit qu’est consacré l’ouvrage de Pascale Gillot.

L’A. procède en deux temps : dans un premier moment (« première partie : L’esprit et la pensée. L’invention du problème du corps et de l’esprit dans la philosophie classique ») sont rappelées les conceptions cartésienne, spinoziste et leibnizienne de l’esprit. Dès cette première partie se dessine une opposition, que l’on retrouvera constamment par la suite : entre une conception héritée de Descartes, qui promeut l’intériorité et la liberté de la pensée ; et une conception mécanique, voire « machinique », du psychisme, héritée de Spinoza et Leibniz. En somme, c’est l’âme dans la machine versus l’âme-machine.

Un second temps (deuxième et troisième parties) examine quelques-unes des grandes figures de la philosophie anglo-saxonne sur la question de l’esprit. Suivons rapidement l’A. dans cette galerie de portraits, inaugurés par W. James qui refuse de voir dans la conscience une chose, une entité immatérielle, et développe un « monisme neutre », la réalité n’étant ni physique, ni psychique. Vient ensuite Gilbert Ryle (The concept of Mind, 1949) qui, dans la continuité de W. James, refuse l’hypothèse mentaliste d’états internes de la conscience, et développe un behaviorisme philosophique attaché à l’intelligence du corps, à l’« exercice » pratique et signifiant de ses « dispositions ». Contre cette conception qui fait du mind-body problem un faux problème, sont examinées alors les positions de J. C. C. Smart (« Sensations and Brain Processes », Philosophical Review, 1959), et de Herbert Feigl (« Mind-Body, Not a Pseudoproblem », Dimensions of Mind, 1960) qui allient monisme ontologique (matérialiste) et dualisme conceptuel (esprit et corps doivent être distingués, notamment comme deux façons de se rapporter au même événement).

Puis est brossé le portrait de la première philosophie, fonctionnaliste, d’Hilary Putnam, qui conçoit les procédures mentales comme analogues à des procédures de calcul. La machine de Turing sert alors de modèle pour penser l’activité psychique : peu importe la constitution matérielle dans laquelle elle s’incarne (homme, poulpe ou robot), cette machine à penser est une machine abstraite fonctionnant à partir d’un programme d’opérations réglées par un algorithme. Ce modèle computationnel de l’esprit marque le tournant cognitiviste en philosophie de l’esprit, tournant opéré également dans la théorie du langage par la révolution chomskienne. Noam Chomsky développe la thèse rationaliste d’une innéité des fonctions mentales, notamment linguistiques, en mettant au jour l’existence d’une « grammaire générative » propre à toute langue, ainsi que « l’aspect créateur de l’utilisation du langage » par toute parole humaine. Il redonne dès lors à la parole le statut qu’elle avait chez Descartes : celui de preuve de l’existence d’un esprit, non programmable, dans la machine du corps humain.

De plus en plus, avec Thomas Nagel, Donald Davidson et Hilary Putnam lui-même, qui a pris ses distances avec sa première philosophie, est critiquée l’idée d’une assimilation de la pensée à des procédures de calcul automatique. On ne saurait ici recenser l’ensemble des positions théoriques examinées par l’A. ; mais soulignons que toutes, ou presque, font l’objet d’une confrontation avec la pensée spinoziste, autour d’un certain nombre de problèmes récurrents :

– Le problème du monisme ou du dualisme : la distinction entre l’esprit et le corps est-elle ontologique ou seulement logique ? S’agit-il d’une « distinction réelle » ou d’une « distinction conceptuelle », selon le vocabulaire scolastique repris par Spinoza ?
– Le problème du parallélisme ou de l’interactionisme : peut-il ne pas y avoir de causalité réciproque entre l’esprit et le corps ?
– Le problème de la nature de l’esprit : peut-il être considéré comme une machine immatérielle, un « automate spirituel » obéissant à des lois propres ?
– Le problème de la nature de l’idée : est-elle autre chose qu’une représentation, c’est-à-dire une image, même infidèle, des choses externes ?
– Le problème de l’intériorité : n’est-elle qu’un mythe, ou bien existe-t-il des états mentaux subjectifs ?

Ce sont les partisans de la théorie du double aspect, comme H. Feigl et Th. Nagel, qui peuvent être reconnus comme les plus proches héritiers de Spinoza : la théorie du double aspect pose en effet l’identité ontologique de l’esprit et du corps, mais leur dualité épistémologique. On ne saurait réduire les propriétés mentales aux propriétés physiques ; même si elles « dénotent » ou désignent une même réalité, elles n’ont pas le même « sens ». Comme le dit H. Feigl : « Au lieu de concevoir deux domaines ou deux types concomitants d’événements, nous n’avons qu’une seule réalité, qui est représentée dans deux systèmes conceptuels différents – d’une part celui de la physique, et d’autre part celui de la psychologie phénoménologique » (p. 170-171). Toutefois, l’A. souligne la complexité du lien qui unit cette théorie du double aspect avec la pensée spinoziste : car elle attribue à l’esprit des propriétés qu’on retrouverait plutôt chez un Descartes que chez un Spinoza. Ainsi, « pour Nagel, le primat de l’expérience subjective, “l’effet que cela fait de”, reste un trait définitionnel du mental appréhendé sous la catégorie générale de la conscience » (p. 227). De ce point de vue, la filiation avec Spinoza serait plus nette chez H. Putnam et D. Dennett, qui développent une conception externaliste de l’esprit et critiquent le modèle du « théâtre cartésien » (l’esprit comme intériorité, rapportée en même temps à « un lieu de la pensée », le cerveau).

On voit toute la difficulté, dont rend bien compte le livre de P. Gillot, à faire dériver de modèles classiques les figures contemporaines de l’esprit, même si l’opposition entre Descartes et Spinoza peut servir de repère utile pour en appréhender les enjeux. Cependant, afin de brouiller davantage encore les pistes, et d’ouvrir le débat, signalons deux questions que soulève cette confrontation entre philosophie de l’esprit et philosophie spinoziste :

D’abord, que recouvre exactement l’alternative entre distinction ontologique (réelle) et distinction épistémologique (conceptuelle) chez Spinoza ? L’Éthique, d’une part, parle bel et bien de distinction réelle, et non pas seulement conceptuelle, entre la pensée et l’étendue, aucune des deux n’ayant besoin de l’autre pour être et être conçues, même si toutes deux constituent (avec une infinité d’autres attributs) une seule et même substance. D’autre part, la distinction entre l’esprit et le corps n’est pas seulement conceptuelle : une telle distinction (ou distinction de raison) passe entre l’esprit et la conscience, ou entre l’idée et l’idée de l’idée (aucune des deux ne pouvant être conçue sans l’autre). Entre esprit et corps, la distinction est modale, puisque si le corps peut être conçu sans l’esprit, l’esprit ne peut l’être sans le corps. L’unicité de la substance, la distinction réelle entre attributs et la distinction modale entre esprit et corps, si elles ne résolvent peut-être pas toutes les apories auxquelles se confrontent les différents courants de la philosophy of mind, constituent néanmoins le cadre théorique par lequel Spinoza paraît échapper à l’alternative entre monisme et dualisme.

Ensuite, la philosophie spinoziste récuse-t-elle explicitement la définition de l’esprit comme intériorité intra-subjective ? Que l’esprit ne soit pas une chose existant par soi-même, et servant de support à la définition d’une identité subjective stable, soit ; que l’activité de pensée ne soit pas conçue seulement comme un processus privé, en première personne, soit encore ; mais Spinoza ne s’intéresse-t-il pas néanmoins à « l’effet que cela fait de » penser, imaginer, comprendre ? Les idées, et les affects qui en naissent, ne peuvent-ils pas être appréhendés comme « intérieurs » à l’esprit, même s’ils obéissent à des logiques trans-subjectives, anonymes ? L’esprit sent les choses, éprouve des sentiments et est conscient de ses affects. Même si les idées qu’il forme ne sont pas des images ou des représentations, elles demeurent en lui, comme lui est en elles. Or, cet enroulement de l’esprit dans ses idées, et de ses idées en lui, permet sans doute à Spinoza d’échapper également à l’alternative entre externalisme et internalisme.

Pascal Sévérac

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