L’étude de L. Renault est subtile et détaillée, et il n’est pas aisé de la résumer. L’approche commune de la philosophie et de la psychologie morales de Descartes consiste à les mettre en relation avec le stoïcisme. Mais l’A. propose, d’une manière tout-à-fait réussie, une perspective nouvelle sur le sujet. L’étude est centrée sur les notions cartésiennes de sagesse et de félicité (béatitude), du point de vue de leur relation avec les notions de sagesse et de félicité chez Aristote et dans la tradition aristotélicienne. L. Renault cherche à montrer, tout à la fois, que l’élaboration cartésienne de ces notions centrales se fait en réaction contre les perspectives aristotéliciennes, et que cette élaboration n’est autre qu’un développement et une réforme de ces mêmes perspectives. En bref, elle montre comment la conception cartésienne de la sagesse et de la félicité naît de la confrontation de D. avec la pensée de ses professeurs aristotéliciens et avec celle d’Aristote lui-même. C’est que ces notions sont étroitement liées à la conception cartésienne de la « vraie philosophie ». Ainsi, dans la mesure où celle-ci est un rejet explicite de la conception aristotélicienne du savoir philosophique, elle implique la dénonciation de la conception aristotélicienne de la sagesse et de la félicité qui en est le couronnement.

Les trois premiers chapitres du livre portent sur la critique cartésienne de la conception aristotélicienne de la sagesse. Le chapitre I s’intéresse au lien entre sagesse et admiration chez Aristote, la conception aristotélicienne de la sagesse comme contemplation du divin se fondant sur le lien entre philosophie et admiration (p. 15-16). L’A. soutient que D. rejette cette perspective dès les Regulae, la sagesse résidant pour lui dans la contemplation de la vérité (p. 17-20). L’obstacle majeur que présente l’aristotélisme pour la perspective de la connaissance vraie et certaine qui est au centre des préoccupations cartésiennes réside dans le fait que la philosophie commence avec l’admiration, et qu’elle est imprégnée d’admiration (p. 20-27). Pour D., la connaissance vraie implique le discernement des natures simples et de la manière de les combiner, ce qui est fondamentalement opposé à l’admiration, en tant qu’elle porte sur ce qui est rare, étrange, et que nous ne comprenons pas. Du point de vue de la connaissance vraie, il ne peut y avoir d’admiration. Ainsi, le refus de la connexion entre admiration, connaissance et sagesse est tout à fait central dans la pensée de Descartes (p. 27-42).

Dans le deuxième chap., L. Renault considère le fait que, en dépit de sa critique générale de l’admiration, D. laisse place à l’admiration en ce qui concerne Dieu. L’A. soutient que la critique de l’admiration ne vaut que pour le fini, et que l’admiration est, pour Descartes, appropriée à la considération de l’infini (p. 51-58). Elle montre aussi que le fait que nous puissions admirer la nature divine ne réintroduit pas pour autant la perspective d’une sagesse consistant dans la contemplation de Dieu (p. 59-62).

Le titre du troisième chap. est « Admiration et connaissance ». Ici apparaît un autre thème important, celui de la volonté, opposée à l’intellect. Dans la mesure où l’admiration trouve sa fonction dans la considération de l’infini, pour D., l’intellect humain et sa connaissance ne sont pas dignes d’admiration. Descartes désavoue ainsi la thèse aristotélicienne selon laquelle c’est l’intellect qui est ce qu’il y a de plus semblable au divin en l’homme. La volonté humaine, en revanche, est infinie, et ainsi, elle est digne d’admiration : c’est par elle que nous ressemblons le plus à Dieu selon D. C’est aussi par la volonté, et non par la connaissance que nous atteignons l’authentique félicité.

Avec le chap. IV, l’A. passe de la critique cartésienne de la conception aristotélicienne de la sagesse à l’analyse de la conception cartésienne de la félicité. L. Renault concède que dans une première phase de sa pensée, Descartes semble définir la félicité par la contemplation du divin. Mais, selon elle, il ne s’agit que d’une « félicité par provision », par analogie avec la morale par provision de la troisième partie du Discours de la méthode, en attendant de pouvoir définir la vraie félicité, liée à la « vraie philosophie ». Cette félicité authentique est le sujet du chap. V. La vraie philosophie nous donne les moyens d’atteindre à la béatitude en nous montrant le souverain bien (p. 157-158). Et l’admiration joue un rôle dans cette orientation vers le plus haut des biens pour nous. C’est l’admiration qui est associée à l’infinité de la volonté et à son droit usage, et qui est une des déterminations de la générosité.

Un des aspects les plus impressionants de l’ouvrage de L. Renault est son analyse de la théorie cartésienne des passions, et tout particulièrement de la passion de générosité, en relation avec la théorie des passions, d’inspiration aristotélicienne, de saint Thomas -analyse qui occupe une large partie du chap. V (p. 160-173). L’A. propose une comparaison très détaillée entre la liste cartésienne des passions et celle de saint Thomas. Elle soutient, d’une manière très convaincante, la thèse surprenante selon laquelle « le dénombrement cartésien des passions primitives n’est [...] que la reprise du dénombrement thomiste, mais conformé aux exigences de la méthode définie par la philosophie vraie » (p. 160 ; cf. p. 170). Ainsi, la théorie cartésienne des passions se révèle, d’une manière tout à fait surprenante, n’être pas tant un rejet, qu’une réforme de la tradition aristotélicienne.

Cela conduit directement au chap. VI, le dernier, , où l’A. achève son analyse de la théorie cartésienne de la félicité. C’est la générosité qui constitue, non seulement la connaissance du souverain bien, mais sa possession. Et la notion cartésienne de générosité n’est que la réforme de la conceptiuon aristotélico-thomiste de la magnanimité (p. 186 sq.). Certes, pour Thomas d’Aquin, la magnanimité est une vertu, tandis que pour D. la générosité est une passion. Mais l’A. ne considère pas cela comme un problème, dans la mesure où, pour D., à l’inverse de Thomas d’Aquin, il n’y a pas de différence irréductible entre passion et vertu (p. 191-195). Mais, D. se livre à une réinterprétation fondamentale de la notion de magnanimité. Celle-ci, pour Thomas d’Aquin, est liée à la grandeur et à l’honneur. La grandeur est associée aux biens extérieurs, et l’honneur avec la gloire. La générosité cartésienne est une magnanimité réformée, en ce qu’elle est liée à quelque chose d’intrinsèque : la volonté libre. De même, il ne s’agit plus, dans la générosité, d’honneur, ou de reconnaissance d’autrui, mais d’estime de soi.

Ainsi, la félicité est liée non pas à l’intellect et à la contemplation du divin, mais à la volonté et à sa liberté. La « félicité volontaire » est tout à la fois le rejet de l’héritage aristotélicien et la transformation de cet héritage. Bien que Descartes rejette la conception aristotélicienne du sage, sa conception de la générosité dérive de l’idéal de la magnanimité de la tradition aristotélicienne.

Cette courte recension ne peut rendre justice à la richesse des analyses que l’A. consacre à ces problèmes. Cet ouvrage constitue une importante contribution pour la compréhension des thèses cartésiennes sur ces questions centrales, et pour l’explicitation de la relation de ces thèses avec celles de ses prédécesseurs.

Daniel Garber