Ce fort volume rassemble les actes de trois colloques sur la puissance divine qui se sont tenus, de 1995 à 1998, à Barcelone, Milan et Paris. L’ensemble s’organise en cinq parties : une brève section est d’abord consacrée aux Precedenti medievali (p. 11-41) ; sont ensuite rassemblées les études consacrées à la Réforme et à la Renaissance (p.43-154) ; puis celles qui concernent la scolastique tardive (p. 155-236). L’étude de la question au dix-septième siècle occupe les deux dernières parties. Elle s’articule autour de deux problèmes : La ridefinizione dell’ordine (quatrième partie, p. 237-545), et Persistenza o declino dell’onnipotenza ? (cinquième partie, p. 547-679). On n’évoquera ici que les études portant sur la question de la toute-puissance chez Descartes.

L’article de J.-P. Cavaillé, « Dieu trompeur, doctrine des équivoques et athéisme : entre Grégoire de Valence et Descartes », (p. 317-334 ; 3.1.53), dans une optique qui se veut complémentaire de celle adoptée par T. Gregory dans ses travaux sur les antécédents médiévaux des notions de « Dieu trompeur » et de malin génie », s’intéresse à la critique de l’hypothèse de la tromperie divine dans la théologie de la fin du XVIe et du début du XVIIe s. L’étude s’appuie sur des textes de John Barnes (qui dénonce tout à la fois l’hypothèse de la tromperie divine et la doctrine jésuite des équivoques), Nicolas Abram et Francisco Suarez, qui attestent que la réfutation de la thèse selon laquelle, absolument parlant, Dieu a la puissance de nous tromper a pour enjeu de combattre l’athéisme, lien que l’on retrouve chez Descartes (p. 321). L’A. émet l’hypothèse intéressante que, si Descartes évite soigneusement de s’impliquer dans les enjeux polémiques et les préoccupations religieuses et morales des théologiens, « l’argument du Dieu trompeur chez Descartes [...] n’est pas tant inspiré par les théologiens médiévaux [...] que par leurs critiques modernes, lorsqu’ils envisagent les conséquences d’une telle doctrine pour la foi » (p. 334).

L’étude d’ E. Scribano intitulée « Quel che Dio non puo fare. Descartes e i limiti della potenza divina », (p. 335-350 ; 3.1.182), porte principalement sur la sixième Méditation, et l’explication cartésienne de l’erreur de l’hydropique, qu’elle interprète comme une théorisation de l’impotence divine, fondée sur l’affirmation de l’immutabilité divine. L’A. met en évidence la portée de ce texte pour la question de la puissance divine, en invoquant en parallèle les deux autres cas, où, selon Descartes, la puissance divine paraît limitée par l’immutabilité divine : celui de l’immutabilité des vérités créées par Dieu (telle que Dieu ne peut pas changer ces vérités, même s’il les établit en toute indifférence), et celui de la déduction des trois lois fondamentales de la nature à partir de l’immutabilité divine, qui décide, non seulement de la permanence, mais du contenu même de ces lois. Concernant ces deux restrictions apparentes de la puissance divine par l’immutabilité divine, l’A. fait remarquer qu’elles ne consistent qu’en ce que Dieu ne peut pas faire ce qu’il ne peut pas vouloir, ce qui ne signifie nulle impotence à proprement parler. Il n’y a là aucun conflit entre ce à quoi s’étend la volonté de Dieu et l’immutabilité divine. En revanche, le cas de l’hydropique manifeste que Dieu ne peut faire ce qu’il veut, en ce que, voulant que les sensations servent à la conservation du composé humain, il ne peut éviter que dans certains cas, rarissimes, les sensations ne remplissent pas cette finalité, voire s’y opposent. C’est que, remarque l’A., l’analyse cartésienne de l’erreur pratique ne se fait pas dans les même termes que l’analyse de l’erreur théorique proposée par la quatrième Méditation. Ce qui principalement les distingue, c’est que Descartes s’autorise, dans la sixième Méditation, une affirmation concernant les fins de Dieu relativement au rôle conféré à la sensation dans l’horizon de l’union de l’âme et du corps. C’est l’affirmation selon laquelle Dieu a donné pour fonction à la sensation la conservation de l’union de l’âme et du corps qui permet en effet de dire que Dieu ne peut pas satisfaire à ses propres fins dans tous les cas, et qui atteste d’un cas de véritable impotence divine. En revanche, la quatrième Méditation, outre la question de l’usage que l’homme fait de son libre arbitre, laisse ouverte la question des fins de Dieu, et notamment la possibilité que l’erreur humaine, loin de contrarier le dessein divin, contribue à la perfection maximale du monde.

La question est dès lors la suivante : qu’est-ce qui peut motiver une telle assertion, bien peu cartésienne, sur les fins de Dieu relativement à l’union de l’âme et du corps. L’A. avance l’hypothèse qu’il s’agit, pour Descartes, de contrer la thèse, d’inspiration aristotélicienne, selon laquelle l’union de l’âme au corps s’explique parce que l’intellect humain ne peut penser sans s’appuyer sur la sensibilité. Il s’agirait donc, pour Descartes, d’affirmer une autre finalité de l’union, afin de neutraliser tout retour, au sein même de sa propre pensée, d’un argument en faveur d’une conception empiriste de la connaissance humaine. C’est donc en conséquence de son ambition de fonder la certitude du savoir humain, que Descartes serait conduit à développer, dans ce cas, une théorie de l’impotence divine. Au coeur de cette démonstration, fondée sur une lecture très fine et précise des textes, la mise en évidence de la nécessaire légalité de l’action divine (p. 342-343), dont on connaît l’enjeu ultérieur pour la pensée de Malebranche et les débats qu’elle a suscités, retient tout particulièrement l’attention.

Dans « Toute-puissance de Dieu et nécessité des principes physiques chez Descartes », (p. 351-368 ; 3.1.37), le propos de J.-M. Beyssade est d’étudier « ce que la métaphysique de Descartes apporte ou retire à sa physique » (p. 352), à partir de la manière dont cette articulation s’explicite dans les Principia. Si, en effet, la métaphysique est ce qui peut fournir aux principes de la physique un fondement a priori et ainsi une nécessité absolue, elle entoure aussi cette nécessité, du fait de la toute-puissance divine, d’un « halo de contingence » (p. 354). L’A. étudie cette ambivalence de la métaphysique eu égard à la physique cartésienne sur trois exemples, qui illustrent la manière dont l’explicitation des principes de la physique cartésienne se modifie, du Monde aux Principia, en relation avec le fondement métaphysique qui leur est conféré: la théorie du vide, l’hypothèse cosmogonique, la doctrine du premier élément. La négation du vide devient apodictique dans les articles 16-18 de Principia II, au nom de la contradiction qu’implique pour nous la notion de vide. De même, l’hypothèse cosmogonique ne s’appuie plus sur un état initial de chaos, « entière confusion frise la contradiction » (p. 362), mais sur l’état le plus proche de la parfaite égalité. Enfin, concernant la divisibilité à l’infini de la matière, les Principia affirment qu’elle est effective dans l’élément du feu, et non plus seulement possible, bien que notre pensée ne puisse concevoir une telle division en acte à l’infini. On voit ainsi que, si la toute-puissance divine intervient pour soutenir nos idées claires et distinctes, dans la mesure où nous sommes assurés que Dieu peut faire tout ce que nous concevons clairement et distinctement, en revanche, nous ne pouvons pas pour autant assurer que Dieu ne peut pas faire ce qui implique contradiction pour nous, puisqu’il peut tout. C’est par la toute-puissance divine que la physique s’élève à la nécessité, au-delà de la contingence du donné, mais, dans cette mesure même, cette nécessité ne vaut que pour la sphère du créé, la puissance divine ne s’y laisse pas elle-même enfermer.

L’article de T. Sorell, « Descartes, the divine will and the ideal of psychological stability », (p. 369-385 ; 3.1.191), aborde la question de la conception cartésienne de la puissance divine en tant qu’elle constituerait le modèle selon lequel Descartes aurait conçu le développement optimal de l’intellection et du choix volontaire en l’homme. L’idéal de « stabilité d’esprit » (certitude du savoir et ferme usage de la volonté) résulterait du transfert à l’homme de caractéristiques de la nature divine qui s’expriment dans l’immutabilité des vérités éternelles créées. L’A. considère en effet que l’immutabilité divine n’est pas seulement la condition, mais le modèle de la scientia cartésienne (p. 379), laquelle en tant qu’elle est unshakeable et vraie, ressemble à la connaissance divine. D’un point de vue pratique, on assisterait à la même transposition, puisque « the good human use of the free will is like God’s use of his own will : like God, the human agent who uses his free will properly never has a reason to reconsider his choices » (p. 384). Qu’on puisse contester que les idéaux cartésiens de connaissance indubitable et de contentement solide soient adaptés aux conditions réelles de l’acquisition du savoir et de l’action humaines nous paraît légitime. Mais, soutenir que ces idéaux seraient, pour Descartes, une manière de donner pour modèle à la connaissance et à l’action humaines, la connaissance et le vouloir divin, en occultant tout ce qui les distinguent, au profit de la seule « stabilité », c’est rendre univoque ce qui ne saurait l’être pour le philosophe.

Laurence Renault