Ainsi que le soulignent les éditeurs dans l’Introduction (p. 1-12), Feigl décrivait avec raison le problème de l’esprit et du corps comme « a cluster of intricate puzzles » (p. 1) : en fait, le débat en cours manifeste une pluralité d’interprétations sur la nature du problème, qui réside pour certains dans le dualisme esprit-corps, pour d’autres dans le physicalisme (p. 1). Il s’agit, dans ce volume, de comprendre quelques-unes des solutions centrales de la discussion contemporaine à partir d’une perspective historique qui considère les trois paradigmes qui ont dominé la philosophie occidentale : l’aristotélicien, le cartésien et le physicaliste (p. 2).

L’intervention de Sarah Patterson (3.1.156) ouvre le groupe des études consacrées à D. (trois, sur un total de huit contenues dans le recueil) avec une question intentionnellement provocatrice : « How cartesian was Descartes ? ». Le but est de déterminer dans quelle mesure certaines thèses souvent étiquetées comme « cartésiennes » manifestent adéquatement ce que D. a effectivement soutenu (p. 71). L’adjectif cartesian est souvent associé au scepticisme ou au dualisme et, de ce point de vue (qui est le point de vue d’auteurs comme M. Burnyeat et B. Williams), la clé de la pensée cartésienne réside dans un subjectivisme guidé, par la recherche de la certitude comme par son but ultime (p. 70-71). Cette interprétation, selon l’A., dénature ce qui est le vrai projet de D. : les « fundamenta » que la Meditatio I veut rétablir ne sont pas ceux de l’indubitabilité, mais ceux de la physique dont ils sont, d’après le schème de la Lettre-Préface aux Principes, les racines métaphysiques (l’A. s’appuie sur Garber et Gilson, cf. p. 104, n. 39). La stratégie de la Meditatio I est dirigée contre le rôle central que l’aristotélisme assigne aux sens et à l’imagination (p. 77-88). Dans cette optique, c’est aussi la lecture de la Meditatio II qui est concernée : la Synopsis laisse clairement comprendre que l’importance du cogito réside, chez D., non dans la seule possibilité de dépasser le doute sceptique, mais dans la fonction d’enseigner à distinguer la nature intellectuelle de la nature corporelle ; et que tel soit le but de la Meditatio II, les Secundae Responsiones le déclarent explicitement (p. 89). Ainsi, dans le tournant subjectiviste qu’on attribue souvent à D., il ne faut pas lire la tentative de fonder la connaissance du monde extérieur sur la base de la certitude du sujet ni un refuge dans l’intériorité face au scepticisme à l’égard du monde extérieur mais, plutôt, ce qui nous permet de remplacer « our erroneous sense-based image of the world with the geometrical image of Cartesian physics » (p. 102).

Dans « The emergence of the Cartesian mind » (3.1.109), Susan James se propose de ramener les motivations qui ont conduit D. à sa propre conception de la mens à la nécessité – que l’auteur des Meditationes sentait profondément – de résoudre les difficultés philosophiques et théologiques que l’aristotélisme avait rencontré historiquement (il suffit de penser à Pomponazzi) d’une façon qui pût être cohérente avec la doctrine catholique et, en même temps, rationnellement convaincante (p. 119). Descartes, selon l’A., hérite des différents aspects du thomisme en les incorporant à une nouvelle conception de la relation entre esprit et corps ; ainsi, introduisant une distinction substantielle entre corps et esprit, et en la faisant correspondre à la distinction entre matériel et immatériel, corruptible et incorruptible, D. pose, sur le plan métaphysique, les conditions pour la résolution de beaucoup d’obstacles à la doctrine de l’immortalité de l’âme (p. 124). Il est vrai que certains problèmes continuent à se poser : si le dualisme permet d’éluder dans une certaine mesure le problème de la localisation de l’âme, au centre d’un ancien débat, il fait néanmoins remonter à la surface, dans une nouvelle forme, le problème de l’union entre esprit et corps, qui dans l’analyse cartésienne semble affaiblie (p. 125). Cela explique le refus des contemporains de D. de juger convaincante sa solution qui, néanmoins, malgré ces critiques, a survécu, en devenant un moment radical dans l’histoire de la philosophie moderne (p. 128).

L’étude de John Cottingham, « Intentionality or phenomenology ? Descartes and the objects of thought » (3.1.59) est dans une certaine mesure liée à celle de Patterson. Cottingham combat une certaine interprétation du subjectivisme de D., en soulignant que la perspective des Meditationes a toujours donné lieu à des interprétations erronées de la conception cartésienne de l’esprit et de ses objets. On a souvent attribué à D. une conception privatisée ou psychologiste de l’esprit et de ses objets. Au contraire, l’usage cartésien du mot « idée » manifeste une parenté avec Platon, plutôt qu’avec Locke, parce que D. voit en elle une notion plus formelle que psychologique, comme il est évident, par exemple, dans la définition des Secundae Responsiones, où l’idée, qui est « forma cujuslibet cogitationis » (AT VII, 160), est bien distincte de la pensée. Si, d’un point de vue psychologique, les idées ne sont que des modi de l’esprit, du point de vue réprésentatif elles ont un certain contenu et, pour cette raison, « are in some respects more like publicly accessible concepts than private psychological items » (p. 132). De ce point de vue, la discussion sur les verae naturae qui accompagne la preuve a priori est paradigmatique parce qu’elle montre comment, chez D., les idées sont des objets de l’esprit indépendants de la psychologie humaine (p. 134). Les idées sensibles semblent faire exception à cette reconduction à l’intentionnalité. Cette position, qui sera explicite chez Malebranche, paraît impliquée dans quelques expressions de D., comme la description non cognitive de la douleur de la Meditatio VI (« ex isto nescio quo doloris sensu »). Si telle était la conception de D., on se trouverait face à une négation de la thèse de Brentano selon lequel l’intentionnalité est l’hallmark du mental. Mais la conception cartésienne est « Janus-faced » : D. est parfois séduit par l’idée de l’esprit comme théâtre privé, mais la ligne dominante de sa pensée fait largement place à un « residual realm of the mental that can adequately be characterised in terms of the capacities of language-users and the intentional content of ideas » (p. 144). En effet, D. soutient que les idées sensibles exhibent à l’esprit (menti exhibere) une réalité et, en tant que telles, elles ont donc de l’intentionnalité. Ainsi, « the more closely one looks at what Descartes says about sensory ideas, the more it emerges that they are indeed representational » (p. 138). Il faut reconnaître la manière particulière dont cette représentation se réalise, comparée aux idées mathématiques : ici, à la place d’une présentation transparente des propriétés de l’extension, les idées ont une certaine opacité et la structure des objets ne répond pas à ma manière de me les représenter (p. 139). Néanmoins, bien que ces idées ne soient pas des perceptions claires et distinctes (p. 138), elles sont de toute façon « about something » (p. 139), dans la mesure où elles fournissent des informations sur les couches internes de notre corps et sur sa relation avec les corps qui nous entourent (p. 139). Dans cette optique, la tâche du savant cartésien est, en un sens, comparable à celle du psychanalyste freudien, parce que, comme ce dernier, il doit déchiffrer un code (et ici la référence à Marion est explicite, cf. p. 146, n. 22) – non pas, naturellement, le code utilisé par l’esprit dans les rêves, mais celui qui règle nos expériences sensorielles (p. 140). Comme D. le dit dans Le Monde, les sensations sont des signes établis par la nature ; mais, si les idées sont comme des signes, si elles ont de l’intentionnalité, alors la conception cartésienne de l’esprit rejoint celle de Brentano, ce qui est donné dans l’expérience sensorielle relève de l’intentionnalité phénoménologique (p. 140).

Igor Agostini