Ce recueil comprend quatre essais sur D., dont le premier est inédit. Il s’agit de « The Method of Doubt », de Janet Broughton (3.1.44), où l’A. poursuit ses recherches commencées, il y a quinze ans, avec « Skepticism and the Cartesian Circle » (Canadian Journal of Philosophy 14, 1984, 4, p. 593-615). L’A. annonce la publication d’un livre sur la méthode du doute (Descartes’method of doubt, paru en 2002, qui figurera dans le BC XXXIII) et il faut s’en réjouir, du fait de l’importance considérable de ses recherches et de cet essai, auquel nous adressons une seule critique : n’avoir pas pris en considération les observations, partiellement critiques, de L. Frankel, qui fut une de ses premières lectrices (« Justifying Descartes’ Causal Principle », Journal of the History of Philosophy, 24, 1986, 3, p. 323-341). La thèse de fond de Broughton est qu’une compréhension correcte de la méthode du doute met en évidence que D. « has a rationale, at the early stages of his inquiry, for treating some but not all of his clear and distinct ideas as absolutely certain » (p. 6). Il s’agit des idées claires et distinctes qui sont conditions du doute même, soit comme conditions du skeptical scenary, c’est-à-dire, ce qui constitue la structure générale (commune aux différentes sortes de doutes) des considerations sceptiques que D. met en œuvre dans la Meditatio I^a (p. 7-8) ; soit comme conditions du fait que quelqu’un doute actuellement d’un certain groupe de croyances (p. 8). a) L’existence de l’ego échappe au doute puisqu’elle est supposée à la fois comme condition de possibilité de l’activité de douter et comme condition de possibilité de la structure générale du doute, parce que si Dieu me trompe, j’existe. b) L’existence de Dieu (et, donc, la vérité des toutes les idées claires et distinctes) est ainsi démontrée sans circularité parce que les prémisses de la preuve sont conditions de possibilité du doute même : l’idée de Dieu fonde la conscience de douter (p. 11). c) Le principe de causalité est, quant à lui, justifié par le fait qu’il n’y a aucun skeptical scenary dans la Meditatio I^a qui ne soit pas causal (p. 12-13).

L’article de Marleen Rozemond, « Descartes’s case for Dualism » (3.1.171), originairement publié dans Journal of the History of Philosophy, 33, 1995, p. 29-63, avait été repris comme chap. Ier (p. 1-37) de son Descartes’s Dualism (BC XXIX, 2.1.11). Au contraire de l’interprétation prédominante (présente, par exemple, chez M. Wilson), l’A. observe que la distinction esprit / corps ne se fonde pas (bien qu’elle y soit liée) sur l’affirmation modale selon laquelle l’esprit peut exister sans être étendu ou sans le corps (p. 19), mais sur la théorie de la substance (p. 24). La démonstration de D., en effet, s’articule selon une exclusion progressive des différentes manières spécifiques dont l’esprit et le corps pourraient constituer la même substance (p. 25). Le premier moment se trouve dans la Meditatio II^a, qui ne montre pas, comme on le croit généralement, que l’ego a une perception claire et distincte du fait que l’esprit n’est pas étendu, mais seulement que la pensée n’est pas un modus du corps (p. 24-31). L’idée, toutefois, que la pensée ne soit pas un modus de l’extension n’est pas par elle-même suffisante pour établir que la pensée soit son principal attribut (p. 32-33). Mais la démonstration que la pensée est un attribut principal ne conclut pas encore la preuve : on doit démontrer, premièrement, que l’extension est l’attribut principal du corps (p. 34-35) et, deuxièmement, que la substance a un seul attribut principal (p. 35-40). Cette prémisse décisive – « The Attribute Premise » (p. 36) – est imposée par la nécessité d’exclure la dernière possibilité qui reste pour la détermination des rapports entre esprit et corps : la possibilité que l’esprit ait deux attributs principaux, c’est-à-dire la pensée et l’extension (p. 36). L’A. reconnaît que cette prémisse, centrale dans la théorie cartésienne de la substance (cf. Principia I, § 53), « is generally not at all explicit when Descartes argues for the real distinction » (p. 36). Toutefois, D. y a recours expressément dans un passage (signalé à l’A. par Jeremy Hyman, cf. p. 53, n. 49), des Notae in programma quoddam : Regius avait objecté que, comme l’extension et la pensée ne sont pas opposées entre elles, mais différentes, elles peuvent appartenir au même sujet ; D. répond que, pour ce qui concerne les attributs essentiels, il n’est pas possible d’affirmer qu’ils appartiennent au même sujet simple sans se contredire, parce, dans ce cas, le sujet aurait et n’aurait pas la même nature » (p. 36, avec référence à AT VIII-2, 349-350).

On ne peut qu’accepter avec plaisir l’initiative de D. Pereboom de reprendre dans son recueil l’étude de Paul Hoffman, « The Unity of Descartes’s Man » (3.1.100), originairement parue dans Philosophical Review, 95, 1986, p. 339-370. Bien que déjà rééditée dans les Critical Assessments, (G. J. D. Moyal, éd., London – New York, Routledge, 1991, vol. III, p. 168-192), elle n’a pas encore reçu, spécialement en Europe, l’accueil qu’elle méritait pour la précision de son enquête théorique. L’A., se distinguant des commentateurs anglo-saxons, prend au sérieux (comme le font les commentateurs français) l’affirmation cartésienne de l’unité de l’esprit et du corps, mais nie que cette tentative soit philosophiquement réussie (p. 61). Il montre que l’indéniable insistance de D. sur la distinction réelle n’implique pas la négation de l’union substantielle, dont la centralité dans la pensée cartésienne est fondée sur une « textual evidence » (p. 61) : D., en effet, avoue explicitement à Regius que l’être humain est un vrai ens per se (p. 62) ; bien plus, dans la Meditatio VI^a, il affirme que l’esprit n’est pas uni au corps « ut nauta adest navigio » (AT VII, 81) ; enfin, « there are several passages in which he refers to the substantial union of mind and body » (p. 63, cf. p. 82, n. 17). Descartes lui-même a précisé la nature de cette union : l’âme est la forme substantielle du corps. Il est donc légitime de parler de « Descartes’ hylomorphism » (p. 65) : en fait, « neither of his two major reasons for rejecting substantial forms applies to human soul » (p. 66), parce que l’affirmation selon laquelle l’âme est une forme substantielle n’encourt pas l’accusation d’antropomorphisme, et n’est pas non plus sujette à l’objection d’être une pure entité théorique, les deux premières choses que D. connaît avec certitude dans la Meditatio II^a étant, justement, l’existence de l’âme et sa définition en termes de substance pensante. Le problème est, plutôt, que « the old scholastic notions of form inhering in matter cannot do for him the substantial work of uniting mind and body » (p. 67). Les réflexions de l’A. en réponse à la troisième des quatre objections possibles dans ce cadre problématique sont tout à fait remarquables : il éclaire très bien qu’il n’y a aucune contradiction entre l’affirmation des Quintae Responsiones (AT VII, 442), où D. décrit l’âme comme existant tota in toto, & tota in qualibet parte du corps et la doctrine de la glande pinéale parce que la glande même ne constitue pas le siège de l’essence de l’âme, mais de ses operations seulement, en conformité avec une distinction traditionnelle dans l’aristotélisme – tradition que D. dépasse seulement en ce qui concerne la localisation de ce siège dans une partie précise du cerveau ( la glande, justement, p. 69-73). En tout cas, la « most remarquable objection » tient à ce que, même si l’âme est unie au corps à titre de forme, on ne voit pas comment deux substances peuvent former un ens per se (p. 73). Il ne suffit pas de répondre que déjà Ockham et Scot, polémiquant avec Thomas d’Aquin, avaient affirmé la possibilité d’un ens per se constitué par une pluralité d’entités actuelles. En fait, comme cette stratégie est trop faible du point de vue philosophique, on doit plutôt montrer que, chez D., une union entre res peut engendrer une unité per se dans la mesure où cette unité n’est pas accidentelle par rapport à un de ses deux composants. Mais, dans ce cas, il faut encore démontrer que cette notion d’unité per se n’est pas en soi-même trop faible (p. 75). La solution la plus philosophiquement satisfaisante serait d’affirmer qu’une telle union est accidentelle en vertu du seul pouvoir divin, mais le problème est que D. attribue cette conception à ses adversaires et, que, bien plus, il la refuse dans les Sextae Responsiones (AT VII, 435). La réponse de D. (donnée à Regius) consiste dans l’affirmation qu’une même chose peut-être considerée per se et per accidens selon deux points de vue différents : per se, en soi même, et per accidens, par rapport à un autre étant ; mais une telle conception (en fait déjà présente dans le Quartae Responsiones) ne semble pas philosophiquement soutenable (p. 78-79).

La dernière étude cartésienne est l’article de Dan Garber, « How God Causes Motion : Descartes, Divine Sustenance and Occasionalism » (3.1.79), originairement parue dans Journal of Philosophy 84, 1987, p. 567-580. Garber souligne la difficulté de s’appuyer sur la conception cartésienne du temps pour attribuer à D. la thèse (defendue par La Forge) selon laquelle Dieu cause le mouvement en recréant les corps : il n’y a en effet aucun texte (Garber se réfère ici à Beyssade) qui autorise à attribuer à D. un atomisme temporel (p. 94). Ayant nié l’existence des formes substantielles, D. est obligé de donner une explication différente du comportement de la substance matérielle en s’appuyant sur Dieu, entendu comme cause première et universelle du mouvement (p. 97). Dieu est cause substantielle du mouvement dans la mesure où il soutient le monde. Par contre, la res cogitans peut être tout au plus considerée comme une cause modale, dans la mesure où elle cause des changements dans le mouvement des corps. Toutefois, chez D., Dieu est aussi une cause modale : ce point s’éclaircit dans la lettre à Henry More d’avril 1649, où D. affirme que la façon dont je me représente Dieu mettant les corps en mouvement n’est pas différente de la façon dont je suis conscient de mouvoir mon corps par le moyen de la pensée (p. 98-99). On est donc autorisé à attribuer à D. une distinction entre Dieu comme cause substantielle, qui donne aux choses leur existence, et Dieu comme cause modale, qui produit dans le corps les mouvements particuliers. Cette interprétation est confirmée par un autre passage de la même correspondance avec More : dans le fragment d’août 1649, en réponse à une question de More, D. observe que la matière, considérée en elle-même, est complètement en repos ; elle est mise en mouvement par Dieu qui y conserve toujours la même quantité de mouvement (AT V, 404). Ainsi, la conservation divine des corps semble séparable du rôle de Dieu comme cause du mouvement (p. 99). À la lumière de cette distinction, l’impossibilité d’attribuer à D. une conception occasionaliste (ce que fera, par contre, La Forge, en deduisant la thèse selon laquelle Dieu seul peut mouvoir les corps de la thèse, effectivement cartésienne, de la conservation divine) devient claire : il est vrai qu’il n’y a pas d’autre cause substantielle à l’exception de Dieu. Toutefois, au niveau de la causalité modale, « there is no reason to hold that God is the only such cause » (p. 99-100). D. Garber a depuis poursuivi sa réflexion sur D. et l’occasionalisme dans Descartes’ Metaphysical Physics (BC XXIII, 2.1.4), p. 299-305. Il a attribué à D. la négation de tout pouvoir causal au corps, pouvoir qui revient aux seules substances spirituelles. Une telle conception ne peut être appelée « semi-occasionaliste » dans la mesure où ses prémisses sont irréductibles à celles de l’occasionalisme (p. 304).

Igor Agostini