Les deux articles de Jaakko Hintikka (« Cogito ergo sum, comme inférence et comme performance », 3.1.97 et « Cogito ergo quis est ? », 3.1.98), publiés à plus de trente ans d’écart, permettent de mesurer la vivacité des débats suscités par le premier article de l’A., datant de 1962, aussi bien dans le champ des études cartésiennes que dans celui de la philosophie analytique (cf. les travaux de D. Kaplan ou J. Perry sur la sémantique des démonstratifs). Le premier des deux textes est une réponse à deux recensions critiques de l’art. de 1962 (celles de J. D. Carney et de J. R. Weinberg). C’est la discussion avec ce dernier qui occupe la place la plus importante. Weinberg tient au caractère exclusivement inférentiel du cogito. La certitude du sum serait inférée à partir de la certitude du fait que nous pensions et de la certitude du rapport nécessaire entre la pensée et l’existence. Hintikka répond, en s’appuyant en particulier sur la formulation de la Seconde méditation, que ce qui a guidé D. était l’intuition du caractère existentiellement auto-vérifiant des énoncés comme « j’existe » : le cogito doit alors être compris comme inférence et comme performance. Le passage des Secondes rép. (AT VII, 140 / AT IX-1, 110-111) est l’objet d’une exégèse minutieuse de la part de l’A. d’où il ressort que la res per se nota reconnue par l’esprit n’est pas « l’ensemble du cogito ergo sum mais uniquement notre existence ».

Le second texte aborde le problème de la nature de l’être dont l’existence peut-être démontrée de cette façon (p. 15). A cet effet, l’art. examine le rapport du cogito au sum res cogitans du double point de la nature de l’inférence et de son évaluation, aussi bien dans la perspective de la logique contemporaine (auquel se rattache le caractère performatif du cogito), que dans celle de la logique aristotélicienne, dans laquelle s’élabore l’argument cartésien. L’A. remarque d’abord que la force auto-annulante d’un acte de parole tel que « X. X. n’existe pas » dépend du fait que l’on reconnaisse le locuteur comme X. X, ce qui doit s’appliquer également à l’acte de pensée à la première personne. Autrement dit, il n’y a pas d’entité sans identité : l’argument du cogito présuppose donc que nous disposions de critères d’identification de l’entité à identifier (p. 16-17). Aussi Hintikka examine-t-il d’abord à la lumière de la sémantique contemporaine cette question de l’identité de celui qui se reconnaît comme celui qui pense. Il pose une distinction entre deux types de modes d’identification, les modes publics et les modes perspectivés (ce dernier s’appliquant aux objets visuels par exemple), lequel se traduit sur le plan linguistique par la référence indexicale. La conclusion de cette analyse est que « le cogito peut seulement démontrer l’existence d’une entité perspectivement individuée, non d’une entité publiquement individuée ». La formulation à la première personne et le caractère momentané du cogito tiennent précisément au mode d’identification perspectivé. La res cogitans inférée du cogito ne peut donc être une « res publica » (p. 22). Un fait décisif pour asseoir cette interprétation de D. est son intuition du caractère temporellement limité de l’intuition du cogito. Dieu a pour fonction alors d’intégrer les différents objets perspectivés en un objet public, jouant ainsi le rôle d’un Deus ex tempore (p. 23).

Dans la suite, l’A. s’intéresse aux rapports du cogito avec la logique aristotélicienne (en s’appuyant sur les Secondes rép. AT VII, 140), ce qui suppose au préalable de comprendre le traitement de l’existence dans la syllogistique aristotélicienne. Le résultat de son analyse est qu’il est possible de comprendre le passage au sum res cogitans à partir du point de vue syllogistique. Dans ce cas, la pensée joue le rôle du moyen terme d’une prémisse « atomique » dans la science aristotélicienne. Or, dans le schéma aristotélicien, le moyen terme donne l’essence du petit terme : en passant du cogito au sum res cogitans, D. serait resté fidèle à logique aristotélicienne, du moins tant qu’il peut montrer que les éléments constituants du cogito (comme inférence) peuvent passer pour des prémisses atomiques, ce qui implique qu’elles doivent être établies par des voies non-syllogistiques. Il y a ainsi un caractère inférentiel du cogito bien que son attrait épistémologique tienne à son caractère performatif.

Laurence Renault, dans « La réalité objective dans les Premières objections aux Méditations métaphysiques : Ockham contre Descartes » (3.1.163.), aborde la question classique de la signification de la réalité objective des idées, mais sous l’angle de la critique de Caterus. La thèse de l’A. est que les objections adressées par celui-ci à D. ne sont pas, contrairement à l’interprétation qu’en donne Gilson, celles que formulerait un thomiste orthodoxe mais sont inspirées d’Occam. Du reste, l’art. contribue surtout à insister sur la place de la tradition occamiste, souvent méconnue des études dix-septiémistes, ou restreinte à la seule logique et à la question des universaux, éteinte qu’elle est par l’opposition massive, issue de l’interprétation gilsonienne de l’histoire de la philosophie médiévale, entre thomisme et scotisme (il aurait néanmoins été utile de tenir compte de la pluralité des courants à l’intérieur du thomisme). Pour Caterus, l’idée est « ipsa res cogitata quatenus objective est in intellectu » (AT VII, 102). L’idée est identique à la chose même, ce qui correspond littéralement à la position d’Occam (cf. en particulier Ordinatio, I, dist. 35). La fin de l’art. aborde la difficile question de la possibilité d’idées de choses qui ne sont pas en acte (p. 36). Enfin la conclusion rappelle le point essentiel de la critique occamienne de Caterus : si l’être objectif ne désigne pas une réalité intermédiaire entre l’esprit et la chose extérieure, il n’y a pas à en rechercher la cause ce qui invalide la première preuve de l’existence de Dieu de la Méd. III.

Zbigniew Janowski, dans « Is Descartes’ Conception of the Soul Orthodox ? » (3.1.111), propose une interprétation de la référence, selon lui stratégique, à l’encyclique Apostolici regiminis (1513), issue du Ve concile de Latran, dans l’adresse aux théologiens de la Sorbonne (AT VII, 1-3). Les Méd. y sont présentées comme une défense de l’immortalité de l’âme par la raison naturelle. Rappelant que les condamnations de 1513 visaient le mortalisme des néo-aristotéliciens ainsi que la thèse de l’unité de l’intellect des averroïstes et condamnaient la doctrine de la double vérité, l’A. constate que D. mentionne seulement l’immortalité de l’âme et oublie un autre point essentiel, la thèse thomiste de l’âme humaine forme du corps (« anima humani corporis forma », p. 45). Or, D. ne peut évidemment soutenir cette thèse, en raison aussi bien de sa méthode du doute universel que de la théorie de la création des vérités éternelles. L’hypothèse de l’A. est que D. ne fait appel à la Bulle de 1513 que pour faire passer ses positions sous le masque de l’orthodoxie, sans pour autant adopter une forme de théorie de la double vérité. Tout se passe comme si D. adoptait sur cette question la même stratégie herméneutique que les Jansénistes douze ans plus tard avec leur distinction entre question de droit et question de fait. En s’opposant à la doctrine anima humani corporis forma, D. ne ferait que défendre la vérité de l’Église (question de droit) tout en contestant la doctrine aristotélicienne (question de fait, p. 53). Bien qu’intéressant d’un point de vue strictement herméneutique, cet article n’apporte pas toutefois d’éclairage nouveau sur le contenu des thèses cartésiennes.

Vincent Carraud, dans « La matière assume successivement toutes les formes. Note sur le concept d’ordre et sur une proposition thomiste de la cosmogonie cartésienne » (3.1.51.) propose une analyse de Princ. III, 47, libérée de la critique leibnizienne, tout en s’appuyant comme elle sur le statut de la perfection dans la cosmologie cartésienne. Dans un premier temps, l’A. compare les deux situations originelles fictives employées dans Le Monde (un état de chaos « sans ordre ni proportion ») et les Princ. (un état indifférencié d’égalité stricte) pour expliquer génétiquement l’état présent du monde. L’équivalence des deux situations montre que l’essentiel consiste dans la mise en ordre opérée par les lois de la nature. Cette dernière suppose le concept d’ordre entendu comme disposition des formes et non plus comme état (p. 68 en s’appuyant sur la Règle V). Le rapprochement avec la mise en ordre par l’esprit conduit alors à penser le chaos comme un ordre minimal, indifférent par abstraction, ce qui met en lumière la proximité des hypothèses du Monde et des Princ., la préférence revenant à cette dernière parce qu’elle ajoute la mesure. L’A. revient alors à l’explication de Princ. III, 47 qu’il rapproche de II, 23 où D. fait dépendre la diversité des formes de la matière de la différence des mouvements : « la matière assume successivement toutes les formes » ne signifie alors rien de plus que le passage de l’ordre initial à l’état actuel des trois éléments simples (p. 75-76). Reste la question : pourquoi D. emploie-t-il dans III, 47 le terme de forme quasiment absent du reste des Princ. ? L’hypothèse de l’A. est que D. a délibérément conservé l’ambiguïté avec le sens aristotélicien du terme, ce que confirme un parallèle textuel avec la Somme contre les Gentils III, 22 (p. 78). Ce que D. conserve de cette proposition thomiste, indépendamment de toute téléologie, c’est l’idée d’un devenir comme perfection du monde.

Jean-Pascal Anfray