[Les multiples études rassemblées dans ces deux volumes ont, à deux exceptions près, (la correspondance de l’A. avec M. Foucault et M. Gueroult sur la question de la folie, Au fil de l’ordre, p. 39-48, voir 3.1.24 et « De l’émotion intérieure chez Descartes à l’affect actif spinoziste, Études, p. 337-362, voir 3.2.18), déjà été publiées entre 1973 et 2001 et recensées dans le BC.]

Descartes au fil de l’ordre reprend : « “Mais quoi, ce sont des fous”. Sur un passage controversé de la Première Méditation », p. 13-38 (BC IV, 2.1.2) ; « L’analyse du morceau de cire. Contribution à l’étude des degrés du sens dans la Seconde Méditation », p. 51-68 (BC VII, 3.1.3) ; « Le sens commun dans la Règle XII : le corporel et l’incorporel », p. 69-88 (BC XXII, 3.1.4) ; « “L’étendue n’est pas le corps”. Genres d’être et façons de parler dans les Regulæ », p. 89-104 (BC XXVIII, 3.1.1.) ; « Création des vérités éternelles et doute métaphysique », p. 107-132 (BC XIII, 3.1.1.) ; « Sur l’idée de Dieu : incompréhensibilité ou incompatibilités », p. 133-167 (traduit et rassemble deux textes initialement parus en anglais, voir BC XXIV, 3.1.4 et 2.1.2) ; « Dossier : deux comptes rendus. À propos d’Edwin Curley [Descartes against the skeptics] et de Jean-Luc Marion [« Descartes et l’onto-théologie »] », p. 169-186 (pour le second voir le BC XIII, 2.1.6) ; « L’ordre dans les Principia », p. 189-210 (BC VII, 3.1.4) ; « Sur les “trois ou quatre maximes” de la morale par provision », p. 237-257 (BC XXIII, 2.1.1) ; « Descartes et la liberté de la volonté », p. 259-275 (traduit de l’anglais, BC XX, 3.1.9) ; « Descartes et Corneille ou les démesures de l’ego », p. 277-303 (BC XXII, 3.2.4) ; « Ordre et mesure : Descartes aux limites de la raison », p. 307-321 (3.1.25 de ce BC).
Études sur Descartes. L’histoire d’un esprit reprend : « Sur le Discours de la méthode, Commentaires », p. 27-52 (BC IV, 1.1.3) ; « Toute-puissance divine et nécessité des principes physiques », p. 53-79 (BC XXXI, 3.1.37) ; « Méditer, objecter et répondre », p. 83-104 (BC XXV, 3.1.16) ; « Des Méditations métaphysiques aux Méditations de philosophie première. Pourquoi retraduire Descartes ? », p. 105-124 (BC XX, 3.1.11) ; « D’un premier principe l’autre. Descartes entre l’ego du cogito et la véracité divine », p. 125-151 (BC XXIX, 3.1.7) ; « Sensation et idée : le patron rude. De Descartes à Arnauld », p. 153-177 (BC XXVI, 3.2.8) ; « Scientia perfectissima. Analyse et synthèse dans les Principia », p. 181-216 (BC XXVII, 3.1.26) ; « La théorie cartésienne de la substance. Équivocité ou analogie ? », p. 217-244 (BC XXVII, 3.1.25) ; « Un entretien avec Burman ? RSP ou le monogramme de Descartes », p. 247-322 (BC XII, 1.1.2.) ; « La classification cartésienne des passions », p. 323-335 (BC XIV, 3.1.3) ; « La mort de Descartes selon Baillet. Du récit édifiant à ses composantes philosophiques », p. 365-387 (BC XXIII, 3.1.16.).

Le Congrès de 1968, à Bruxelles, a marqué un tournant dans les études cartésiennes : les grands maîtres d’alors, d’Y. Belaval à F. Alquié et M. Gueroult, pour ne citer que ceux-là, virent leurs interprétations discutées, avec civilité, mais âprement, par leurs jeunes élèves, destinés à prendre la relève, comme Jean-Robert Armogathe et Jean-Luc Marion. C’est dans ces années que s’est formé Jean-Marie Beyssade, maître lui-aussi des études cartésiennes, et dont nous assumons aujourd’hui la très grande responsabilité de rendre compte des deux volumes d’essais qui constituent l’épine dorsale de son œuvre d’interprète de la pensée cartésienne. L’un des premiers essais de J.-M. Beyssade, sur la question de la folie, nous introduit dans cet univers intellectuel dans lequel il s’est formé, qui comprenait aussi J.-P. Sartre, M. Merleau-Ponty, M. Foucault (dont J.-M. Beyssade a suivi les cours rue d’Ulm, en 1953), J. Derrida (un de ses condisciples à l’École Normale Supérieure). Pour un historien (probe, Études, p. 249) cherchant surtout à démêler tous les nœuds, réels ou apparents, qu’un lecteur de D. peut rencontrer en réfléchissant sur l’œuvre du philosophe français, la folie ou, mieux, la façon de l’envisager devait constituer l’objet premier de réflexion, le terrain sur lequel il pensait pouvoir manifester l’originalité de son approche de D. (Au fil de l’ordre, p. 13-38). Admirant Foucault tout autant que Gueroult (« depuis que je travaille sur Descartes j’ai toujours considéré à la suite de votre enseignement… que l’ordre de raison était la norme », Au fil de l’ordre, p. 46), il n’en pointe pas moins les limites de leurs thèses ; certes, il reconnaît encore la norme de l’ordre des raisons, mais il lui superpose la cohaerentia, c’est-à-dire l’ordre de la raison qui explique comment la folie, une fois convoquée, a pu être congédiée, sans pour autant acquérir une existence autonome. Les lettres, que J.-M. Beyssade a échangées à ce propos avec M. Foucault et M. Gueroult, ici publiées, sont du plus grand intérêt.

Tout au long de ces deux recueils on peut suivre la réflexion que leur auteur a consacrée à la compréhension et à l’enseignement de la pensée cartésienne, pour lui assurer une assise d’absolue rationalité. Les études de J.-M. Beyssade ne sont pas conjoncturelles, mais répondent à l’exigence d’enseigner, et donc de clarifier, une pensée qui, malgré son immense rayonnement, restait encore à ses yeux très ambiguë. Elles sont dues à la recherche d’une transparence qui émerge plus du dépassement d’un obstacle intérieur (pour l’historien, ses élèves ou ses lecteurs hypothétiques) que d’un obstacle réel (historique) que D. aurait rencontré dans la construction de sa conception du monde.

Ces deux ensembles de textes étudient tout le corpus de l’œuvre du philosophe français, considéré comme une vaste autobiographie intellectuelle. Le point de vue adopté par le commentateur consiste à ériger l’Entretien avec Burman en modèle : « À l’examen, il nous a semblé que les formules de l’Entretien s’accordent souvent bien mieux avec les textes de Descartes qu’avec les thèses de ses commentateurs les plus réputés. Nous risquerions volontiers une hypothèse d’école. Que la qualité d’une interprétation, dans les études cartésiennes, se mesure à ce qu’elle est capable de s’assimiler dans l’Entretien ».

Du point de vue méthodologique, l’A. suit toujours l’exemple de Thésée : repérant dans l’un ou l’autre texte une aporie et une contradiction réelle ou apparente, il se fixe pour but le discernement de la bonne solution de la difficulté, et la transformation de l’aporie en euporia. Quelques exemples : 1) dans « L’ordre dans les Principia » (Au fil de l’ordre, p. 189-210) cette structure est presque emblématique : l’ordre qui commande cette œuvre de D. et que presque tous les commentateurs jugent tout à fait évident, apparaît à J.-M. Beyssade masqué et lié à la solution d’un autre problème de même envergure, à savoir, l’authentique compréhension des procédés analytiques et synthétiques. Gueroult, bien conscient de cette difficulté d’interprétation, s’était résigné à voir dans la somme cartésienne quelque chose de bâtard ; J.-M. Beyssade voit bien l’antinomie, mais il refuse d’en rester prisonnier.

2) Malgré le statut de modèle interprétatif qu’il lui confère, Beyssade semble penser que l’Entretien avec Burman (Études, p. 247-322) résume les ambiguïtés qu’il a rencontrées dans l’œuvre cartésienne : il l’appréhende comme une œuvre déroutante où les énigmes s’accumulent et où l’étrangeté atteint son paroxysme. Les quaestiones qu’on y rencontre sont, en effet, bien nombreuses et de grande envergure : rappelons-en quelques-unes. Par quel biais, par exemple, la théologie reconduit-elle le philosophe à son statut d’homme ? La raison peut-elle s’arroger le droit de juger les mystères révélés ou doit-elle se limiter à vérifier qu’elle n’entre pas en contradiction avec eux ? Ou encore, Dieu et ses perfections sont-ils « entendus » ou « compris » ? Et l’infini, est-il ou non en continuité avec l’indéfini (F. Alquié, sur le seul soupçon que dans l’Entretien on ait pu soutenir la thèse de l’impossibilité de « comprendre », avait dénié l’authenticité de cet ouvrage) ? Enfin, à propos de la théorie de la perception et du signe, quel choix faire entre deux exigences à l’oeuvre dans ce domaine : celle de la dissimilitude par rapport au signifié ou celle de la ressemblance et de la similitude, imparfaite, certes, mais non nulle ?

3) Dans son essai sur la toute-puissance de Dieu (Études, p. 53-79), J.-M. Beyssade se pose le problème du rapport que la physique entretient avec la métaphysique dans les Principia. Il le dit d’entrée de jeu : « C’est seulement à partir de 1644, avec les Principia, qu’on peut apprécier pleinement ce que la métaphysique de Descartes apporte ou retire à sa physique. Apporte ou retire, tel est le problème que j’entends discuter aujourd’hui » (p. 55).

Voici comment, dans les cas envisagés, l’historien essaie de sortir du labyrinthe. 1) À propos de l’ordre dans les Principia, une fois ôtée l’équivoque concernant la signification de l’ « analyse » et de la « synthèse » – ce qui est bien méritoire – et de leur rapport avec l’a priori et l’a posteriori, par une lecture correcte des textes latins et français des Secundae responsiones (Au fil de l’ordre, p. 198-200), l’A. croit pouvoir conclure qu’entre les Meditationes et les Principia il y a certes changement de style, mais, malgré tout ce qu’on a écrit à ce propos, pas changement d’ordre. Le procédé régressif du début de l’œuvre lui apparaît en effet tout à fait évident : d’abord le doute (I, 5), puis le cogito (I, 13) et enfin le fondement de la vérité, Dieu (I, 30) – le rapport avec l’essai « D’un premier principe l’autre » (Études, p. 125-151) est frappant – il ne s’agit donc pas d’un ordre synthétique, mais d’une analyse qui ouvre la voie à la synthèse.

2) Dans l’étude sur l’Entretien, la plus riche et la plus originale des deux recueils, voici comment l’A. essaie de dénouer des questions aussi compliquées que celles qui concernent le rapport entre vérités révélées et vérités de raison ; l’infini, et donc Dieu ; la signification des signes. Un philosophe, certes, au cours de sa spéculation, rencontre des vérités révélées, sa tâche alors ne doit pas être d’en chercher un fondement rationnel, mais plutôt d’établir si, oui ou non, les thèses rationnelles qu’il est en train de développer sont en contradiction avec ces vérités : « Sa raison ne doit pas envahir le champ de la théologie révélée, mais il [...] n’ y a pas non plus une autre raison ou une autre maîtrise capable d’assurer sa prise sur la liaison interne de ces vérités révélées » (Études, p. 268). Pour ce qui est de la deuxième question, J.-M. Beyssade embrasse les thèses de l’Entretien qu’il résume ainsi : « l’infini s’entend, mais l’indéfini se conçoit ; l’infini, terme vers lequel tend l’indéfini peut sans doute être conçu, mais alors il est conçu comme indéfini et non pas dans ce qu’il a de spécifique » (Études, p. 274). Infini, un des noms qui le plus proprement convient à Dieu, comme tel justement reconnu, depuis les lettres à Mersenne de 1630, incompréhensible, hors de mesure par rapport à nous. Cette impossibilité de compréhension n’empêche pas toutefois une forme de connaissance de Dieu et de ses perfections, car, selon la métaphore bien connue de la montagne qu’on peut toucher, mais non embrasser (à Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 152), il est possible de toucher Dieu infini de la pensée, ce qui correspond à l’intellection, mais pas de l’embrasser, c’est-à-dire de le comprendre. Ce sont les traducteurs qui sont responsables de l’équivoque, éclaircie grâce à l’Entretien (J.-M. Beyssade et Michelle Beyssade ont toujours réservé beaucoup d’attention au problème de la traduction : voir l’étude « Pourquoi retraduire Descartes ? » Études, p. 105-124) parce qu’ils ont rendu, dès le XVIIe siècle intelligere par concevoir. Choix critique qui écarte le risque d’univocité et, partant, d’un développement de la philosophie cartésienne qui ouvrirait à Spinoza.

Concernant, enfin, la question du signe : des deux hypothèses (dissimilitude-ressemblance) la première a certainement le primat, et J.-M. Beyssade trouve d’heureuses formules pour le montrer : l’écart absolu entre signifiant et signifié apparaît incommensurable et seul l’entendement peut le franchir, écart toutefois qui n’exclut pas une première ressemblance entre le signe dans sa matérialité, la lettre comme caractère dessiné, et ce que nous en percevons immédiatement, l’idée sensible, le signifiant sans rien du sens signifié, dont ce caractère et sa perception deviendront, pour certains, porteurs. Ceci devient bien clair à propos de la mémoire : quand on demande à D. dans l’Entretien à quoi ressemblent les vestiges imprimés dans le cerveau, le philosophe répond en indiquant l’abréviation Rsp. utilisée par le scripteur inconnu, monogramme (Études p. 312) que Adam n’avait pas déchiffré et que J.-M. Beyssade lit justement comme responsio. Ce qui n’est pas un signe purement conventionnel, mais une abréviation ayant un rapport de contraction avec le référent donc comportant dans une certaine mesure une ressemblance avec lui.

3) À propos de la toute-puissance de Dieu et de la nécessité des principes physiques, J.-M. Beyssade est certes convaincu que la Philosophie naturelle de D., faute d’une authentique justification métaphysique, n’aurait pu se fonder que sur des suppositions, des confirmations empiriques et – ajoutons-nous –, surtout analogiques. Cet état d’incertitude toutefois – pense-t-il – n’appartient qu’à une seule période : en effet, après la connaissance du vrai Dieu, l’auteur de la Dioptrique et des Météores pourra penser a priori le monde, suivre une méthode allant des causes aux effets, donc ajouter aux principes de la physique une nécessité qui leur manquait et, en même temps, leur retirer la prétention abusive d’être par eux-mêmes nécessaires. Tout ceci, l’historien s’attache à le montrer en analysant longuement les développements cartésiens concernant le vide, la cosmologie et la matière subtile, mais, à notre avis, sans grand succès ; si bien que cette étude nous semble très peu convaincante, car les derniers paragraphes des Principia nous semblent fonder le savoir plutôt sur la certitude morale que sur une assise métaphysique.

La recherche historique de J.-M. Beyssade – nous l’avons dit – a suivi la vie du philosophe jusqu’à sa mort (voir le très bel et très intéressant essai qui clôt les Études : « La mort de Descartes selon Baillet », p. 365-387), ainsi qu’œuvre après œuvre : il n’y a pas de thèmes majeurs dont il n’ait essayé de donner raison. Le privilège va certes à la métaphysique, qu’il voit se constituer en science rigoureuse quand l’entendement pur se détourne des sens et de l’imagination pour développer la notion primitive de la pensée et l’appliquer à l’âme (substance) et à Dieu (Études, p. 324).

Bien qu’il semble accepter la thèse de l’Entretien, selon laquelle il faut inscrire la métaphysique dans l’itinéraire global de la spéculation (Études, p. 272), l’on peut dire que l’objet premier de cette science, Dieu, tel que D. l’a entendu, traverse la plus grande partie de ces essais, un Dieu conçu selon une vision bien déterminée, que cette formule semble peut-être résumer : le Dieu de D. « “est un être parfait et infini”. L’infini agit sur le parfait, qui devient incompréhensible comme lui : aucune perception infinie ne se comprend. Le parfait agit sur l’infini, qui en devient intelligible comme lui : l’infini divin est positif et parfaitement entendu » (Au fil de l’ordre, p.165). Le commentateur maintient fermement l’incompréhensibilité de Dieu sans toutefois y voir un obstacle ou une limite à son intelligence : au contraire, cette incompréhensibilité le manifeste dans sa vérité (Études, p. 139) : non pas un Dieu du chaos, mais un Dieu qui garantit l’ordre qui régit notre Univers, de la création jusqu’à nos jours (ici on ressent certes la méfiance de F. Alquié envers le Monde et le privilège accordé aux Principia).

Cette priorité accordée à la métaphysique ne signifie pas que le D. scientifique ait été ignoré : il apparaît en effet au centre de différentes études (de celles, par ex., sur la toute-puissance de Dieu (Études, p. 53-79) et sur la Scientia perfectissima, Études, p. 181-216) : il s’agit toutefois d’un regard attentif surtout aux rapports entre la science, telle que le philosophe l’a entendue, et les autres développements de sa philosophie, à l’ordre ou à la méthode (analyse ou/et synthèse) qu’il aurait suivi : l’A. n’envisage jamais cette activité scientifique en elle-même, de l’intérieur, pour ce qu’elle a apporté à la vision moderne du monde, en tant que science, perspective qui l’amène à instituer des rapports entre métaphysique et physique bien improbables, comme par exemple à assumer à la lettre le texte cartésien où le philosophe affirme que la notion d’inertie viendrait des notions des perfections de Dieu et surtout de son immutabilité ( « Sur le Discours de la méthode... », Études, p. 44).

Les passions, loin d’être oubliées, constituent l’objet des deux dernières études, qui les envisagent de deux points de vue assez singuliers : d’une part en rapport à leur classement fondé sur l’application de la méthode à la troisième notion primitive (Études, p. 323-335), centre – selon l’A. – de ce développement de la pensée cartésienne, dont le statut ne correspond ni à la médecine, ni, tout au moins au sens strict, à la physique, mais à une science indéfinie de la personne, comme si celle-ci, s’échappant de la dissociation commune au métaphysicien et au physicien, pouvait se situer entre la pensée et l’étendue (Études, p. 334) ; d’autre part, en vue d’expliciter la notion d’émotion intérieure (Études, p. 337-362), en la distinguant des passions sensuelles ou sensitives, dans l’horizon du développement que ces émotions connaîtrons dans l’Éthique de Spinoza (cette fois en désaccord–accord avec F. Alquié, Études, p. 361).

Ce qui nous a le plus touché dans la vision que Jean-Marie Beyssade nous a offerte de D., c’est ce que nous pourrions appeler le D. critique : l’historien, pour conclure, part en effet de la mathesis universalis, comprise comme science universelle et méthode pour la connaissance des choses du monde (Études p. 308-309) et dont l’objet est justement l’ordre ou/et la mesure. Comme mesure elle embrasse tout le divisible, mais là où s’arrête la mesure il y a encore place pour l’ordre, un ordre de l’immense, de l’indivisible : la mathesis s’applique aux deux grands domaines du réel, aux choses matérielles ainsi qu’aux immatérielles (ego, cogito, Dieu). Nous atteignons aux limites de la raison, à l’absolu de la vérité, mais aussi, paradoxalement, à la condition de la vérité : « La métaphysique ou la philosophie première [devient] ainsi, à la fois, un domaine particulier de choses, les choses métaphysiques, et la clé de toute science […], de toute méthode […] la métaphysique ne clôt nullement la raison sur elle-même [...] elle est le lieu d’une autocritique de la raison » (Au fil de l’ordre, p. 320).

Le style de cet « historien qu’il essaie d’être » (Au fil de l’ordre, p. 307), précieux du point de vue lexical, tout a fait clair lorsqu’il trace les prémisses du discours qu’il pense clarifier, élégant dans ses développements syntaxiques, se complexifie toutefois par la préoccupation de tout éclaircir par un tel nombre d’arguments, parfois très minutieux, que l’attention du lecteur risque de se relâcher.

La lutte d’une vie pour dépasser l’ambiguïté d’une pensée parfois déroutante, une recherche acharnée de la cohérence, c’est-à-dire de la raison (Au fil de l’ordre, p. 165), ont certes abouti à une lecture d’une rare subtilité des moments les plus ardus de l’œuvre cartésienne, toutefois, malgré de petits chefs d’œuvres, comme l’article sur l’Entretien avec Burman, les études de Jean-Marie Beyssade, bien qu’extrêmement enrichissantes, ne semblent pas avoir pu éviter tous les pièges du labyrinthe. C’est peut-être le secret de la pensée cartésienne, dont la destinée est de rester une philosophie ouverte, son éternité ne se situant que dans le/les temps de ses interprétations.

Ettore Lojacono