Si D. est la figure emblématique de la philosophie moderne, sera-t-il possible de sauver le cogito à la période contemporaine, loin de tout substantialisme ou de toute métaphysique du sujet ? Telle semble être l’interrogation qui motive implicitement cette reconstruction.

L’A. présente au début de son livre deux difficultés qui permettent d’en préciser les enjeux. Tout d’abord, il s’agit de rendre compte d’une tradition contemporaine supposée hostile à l’histoire de la philosophie, et d’en élaborer une étude historique. Ensuite, il faut se heurter à l’interdit de Carnap relatif aux propositions métaphysiques telles que le cogito, censées être dépourvues de signification. L’A. émet également un scrupule à propos de l’objet de sa reconstruction : « qu’il s’agisse toujours, in fine, du cogito cartésien » (p. 9). Si l’entreprise même montre qu’il est possible de se défaire de la première difficulté, et si les travaux de J. Hintikka constituent un précédent exemplaire face à la critique carnapienne, il est possible d’être plus réservé en ce qui concerne le dernier point. En effet, comme le titre l’indique, le but de l’A. n’est pas tant de proposer une lecture de D. lui-même que de reconsidérer certaines interprétations possibles du cogito. Cela ne l’empêche pas de proposer, in extremis, quelques leçons tirées de l’analyse d’un argument classique : « cogito ergo sum ».

La prise de distance par rapport à l’inventeur du dit argument est manifeste au regard des références qui lui sont faites : sur un ouvrage de près de trois cents pages, on ne trouve que trois références au texte de D. après la p. 120 (aux p. 201-203, avec une citation des Quatrièmes objections d’Arnauld p. 234). Par ailleurs, le cogito est tout de suite réduit à « ce qui peut sembler à première vue une manière de “méta-cogito” : la première personne, l’assertion de l’existence de la pensée, un rapport de conjonction, d’inclusion ou d’implication entre la seconde et la première » (p. 15). En outre, il n’est fait nulle allusion aux lectures contemporaines de M. Henry ou de J.-L. Marion, qui, pour ne pas faire partie de l’école étudiée, n’ont rien à dire sur ce cogito. Une fois entendu cet avertissement, il reste un ouvrage technique, aussi intéressant par le dossier qu’il constitue que pour les difficultés que soulèvent ses conclusions. Celui-ci se compose de trois parties.

Il s’agit d’abord de déployer l’implication du « je suis » à partir du « je pense », sans avoir à rendre compte de présupposés ontologiques, ni en ce qui concerne l’existence du je qui pense, ni en ce qui concerne l’existence d’un être, quel qu’il soit, susceptible de penser. Il faut reconstruire la logique d’un argument potentiellement irréductible à une formalisation unique. L’A. discute le caractère inférentiel du cogito, mais aussi son interprétation performative. Une certaine distance est prise par rapport à toute interprétation « naïve » du cogito, ou pouvant reposer sur une inférence implicite ou un modus ponens du type : « je pense donc je suis, or je pense, donc je suis » (p. 101). Cette partie, véritable passage obligé de l’entreprise, conduit l’A. à remettre en question aussi bien la lecture de H. Frankfurt, que celles de J. Hintikka dont il retient l’importance du caractère intuitif de l’argument, relatif à l’acte même qu’il constitue.

Moins technique et plus orientée sur l’histoire de l’interprétation du cogito dans la philosophie analytique, la deuxième partie, s’arrêtant sur la référence à l’ego, concerne l’indexicalité en jeu dans l’argument. Si le cogito peut être conçu comme une pensée frégéenne, la particularité de sa saisie à la première personne ne doit pas mettre en péril son objectivité. L’A. reprend les critiques wittgensteiniennes classiques adressées au cogito ou à D., qui trouvent ici surtout leur expression dans les essais d’Anscombe. Il refuse l’implication ontologique d’un substrat pensant, de façon à supprimer tout caractère exclusif de l’intelligence de l’argument, même si un je garde le privilège de sa saisie directe. Plusieurs points importants sont établis, notamment le fait que la critique (de Geach) selon laquelle le cogito renverrait à une partie immatérielle de moi-même ne vaut pas.

La troisième partie, plus spéculative après deux parties critiques, s’intéresse à l’identité en question dans l’argument. L’étude du contexte du cogito traduit le souci de ne pas opposer son intelligence à la première personne à une perspective externaliste objective. L’A. propose donc de préférer à une introspection personnelle une conscience de soi, qui, pour être valide en général, n’indique rien sur l’identité de l’être pensant. Ainsi, le cogito peut être formulé par n’importe quel être susceptible d’en prendre conscience, sans rien induire quant à son individuation. L’argument est donc toujours valable, et les développements de l’A. l’amènent à conclure que rien ne permet d’en tirer quoi que ce soit en faveur d’une séparation radicale de l’esprit et du corps.

Le mérite de l’A. est grand d’avoir refusé, à partir d’une perspective analytique, des considérations aussi convenues que suspectes sur le fameux dualisme. Mais sa thèse ne concerne pas tant D. que la sauvegarde du « méta-cogito » considéré. Par ailleurs, en ce qui concerne la « faible implication de critères d’identification de la personne composée par [l’]union » d’un esprit et d’un corps (p. 248), l’A. ouvre un débat avec les interprètes. Notons au passage que la référence à R. Melzack et H. Putnam à propos de l’expérience d’une sensation imaginée dans des membres fantômes ne paraît pas aller de soi. L’A. considère, p. 257, que certains effets qualitatifs émis par le réseau neural peuvent impliquer une identification illusoire ou erronée de l’origine de la sensation et il affirme qu’« un cerveau dans une cuve pourrait, par exemple, faire la même expérience d’un corps » qu’un individu ayant le corps imaginé par le cerveau dans une cuve. Remarquons qu’un cerveau est un corps, et que l’illusion ou l’identification erronée concernant la disposition d’un corps n’en implique pas l’absence. De fait, rien n’indique ici que « nous n’avons pas besoin d’un corps pour sentir un corps ». Ne pas avoir le membre dans lequel nous sentons une douleur ne signifie pas que nous n’ayons pas de corps ; le corps imaginé n’est simplement alors pas le bon corps ou n’est pas correctement imaginé.

Au final, ce livre, aussi ardu que stimulant, constitue une véritable somme historique et critique sur la discussion analytique d’un argument d’origine cartésienne. Il intéressera au premier chef ceux qui étudient ce que l’on appelle « cartésien » en général, et non nécessairement D. lui-même. Il s’adressera plus encore à ceux qui font du commentaire sur le cartésianisme un objet de recherche à part entière, pour lesquels il se présente comme un dossier fondamental, voire un thème d’étude.

Xavier Kieft