Le sous-titre de l’ouvrage (Les origines scolastiques de la philosophie moderne) est trompeur, l’objectif de l’A. étant de montrer que la métaphysique cartésienne, dans ses thèses et dans ses concepts, s’élabore en rupture avec les réquisits épistémologiques de l’École. Cette rupture implique cependant, de la part de D., une connaissance précise de la théologie thomiste et de ses aménagements suáreziens. L’affirmation des Réponses aux Premières objections (« (…) selon les vraies lois de la logique, on ne doit jamais demander d’aucune chose, si elle est [an sit], qu’on ne sache premièrement ce qu’elle est [quid sit] », AT IX 86, VII, 107-108) exprime, selon l’A., le sens général de l’opposition entre la métaphysique cartésienne et les conceptions scolastiques, que ce soient celles de Thomas, celles tendanciellement « scotistes » de Fonseca ou plus « nominalistes » de Suárez. Cet « essentialisme » cartésien détermine l’ensemble des thèses de la métaphysique (notamment la définition des substances et la distinction âme et corps, chap. IX) et s’assortit d’une théorie spécifique de la connaissance qui se formule autour du précepte augustinien (que l’A. définit génériquement comme platonicien) d’abducere mentem a sensibus (chap. II). C’est exemplairement dans la connaissance de Dieu que se donnent à lire les avancées cartésiennes – et c’est dans leur relevé que se marque le plus nettement l’originalité du présent ouvrage : pour ceux qui parviennent à détacher l’esprit du commerce des sens, il est possible de démontrer l’existence de Dieu au moyen, non pas des effets sensibles, mais de la seule connaissance de son essence (chap. VI). Nous connaissons « plus facilement » l’essence divine que les créatures ; une démonstration a priori est donc plus adaptée à la nature de notre entendement, qui a premièrement la notion de l’infini que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de tout autre effet créé. Faisant « connaître ce que c’est que Dieu [quid sit Deus] » (AT IX, 86), l’idée de Dieu permet de démontrer son existence au moyen de l’intellection de son essence alors que l’impossibilité d’une telle intellection conduit Thomas d’Aquin à affirmer que « la première chose à connaître au sujet [de Dieu], c’est qu’il existe » – notre incapacité à connaître les noms divins en les rapportant à leur cause, à savoir l’essence de Dieu, nous condamnant à la seule voie par les effets. Proposant une preuve prétendument plus accessible aux thomistes, la troisième Méditation renverse, en réalité, les principes de la théologie de l’École : elle n’oppose pas mon être fini à Dieu, acte pur existant par soi, c’est-à-dire sans cause, mais conclut, à partir de l’expérience de ma dépendance, à l’existence d’un Dieu infini et cause de soi. L’infinité de l’essence divine (ou la « surabondance de la puissance [exuperantiam potestatis] ») est ainsi la raison positive permettant de démontrer que la cause première est bien Dieu. Or, pour Thomas d’Aquin comme pour Suárez (Disp. Met. XXIX, 3, 2), une telle démonstration ne peut s’appliquer à l’existence de Dieu, précisément parce que, cause première, Dieu n’a pas de cause. L’existence de Dieu est en soi indémontrable parce que Dieu n’a pas de cause mais aussi parce que l’évidence de son existence, indiscernable de son essence, se soustrait à toute démonstration ; pour qui connaît l’essence de Dieu, son existence est connue par soi et ne nécessite aucune preuve – l’être de Dieu étant son essence même. En introduisant la notion de causa sui, D. renverse ces affirmations : l’existence de Dieu devient en soi et pour nous démontrable, puisque l’essence en est la cause – son infinité faisant que Dieu est par soi positivement, c’est-à-dire cause de soi (chap. VIII). C’est alors la nécessité interne ou formelle de l’essence divine qui s’impose à la pensée, qui la « saisit » ; c’est l’acte d’exister de Dieu, indistinct de son essence et par lequel il possède toutes les perfections, qui est ainsi positivement transcrit dans la démonstration (chap. Ier). L’intelligibilité pour nous de l’essence de Dieu et la connaissance positive de son infinité font que nous pouvons fournir le pourquoi de chacune de ses perfections, c’est-à-dire en donner la démonstration a priori. Dieu devient ainsi le premier objet de connaissance et la première essence connue, sans qu’un détour par les effets sensibles soit nécessaire – même lorsqu’elle part de l’effet que constitue mon existence, la preuve procédant toujours a priori, c’est-à-dire à partir de l’idée de Dieu. En prenant appui sur les analyses de l’A., il est possible d’affirmer que, davantage qu’un attribut, l’aséité positive est le principe à partir duquel tous les attributs peuvent être connus : la notion de causa sui exprime l’intelligibilité a priori de l’essence divine et en manifeste l’infinité, « force [vis] » dont découlent toutes les perfections de Dieu et à partir de laquelle elles peuvent toutes être démontrées. L’A. montre parfaitement que l’invention de la métaphysique cartésienne consiste à revendiquer, pour le fini, la possibilité de connaître Dieu par son idée, laquelle est comme son essence infinie imprimée en notre esprit. L’idée de Dieu, définition vraie de son essence, sert alors de moyen terme à toute démonstration. Il aurait peut-être été intéressant de montrer en quoi cette revendication de l’intelligibilité a priori de l’essence divine bouleverse les catégories traditionnelles permettant de penser le rapport entre l’homme et Dieu. Rapportés à cette capacité qu’a l’idée de Dieu de représenter clairement et distinctement l’essence divine, l’épistémologie et les concepts scolaires se vident de sens ; rompant avec la théologie négative des noms divins, D. répugne à utiliser, dans une métaphysique où l’essence infinie de Dieu est l’objet d’une connaissance réelle et positive, des termes forgés par les défenseurs de l’impossibilité en soi et pour nous d’une telle connaissance : l’équivocité paraît pouvoir s’appliquer à cet infini dont nous ne possédons aucun exemple en nous et qui nous demeure irréductiblement incompréhensible mais, en même temps, sans en avoir aucun vestige en nous, ce caractère propre du divin nous est parfaitement accessible, par l’idée innée que nous en avons, et c’est sous son contrôle que nous opérons la détermination de chacun des attributs – la via remotionis se dépouillant alors de toute négativité. Il faut donc penser l’impensable, à savoir une analogie a priori, impliquant l’intelligibilité pour nous et en soi de l’essence divine et la positivité de son infinité. Enfin, il n’est pas certain que cette « révolution » épistémique n’ait aucune incidence pratique : l’ouvrage s’achève sur une référence à la morale cartésienne dont il aurait été possible de préciser les liens avec la métaphysique. La connaissance de Dieu détermine, en effet, une morale et une pratique, demandant « de toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ». Dieu n’est pas l’objet d’un amour parmi d’autres mais la condition indispensable à tout amour et toute vertu ; sans sa connaissance ni son amour, nous serions incapables d’« aucune vraie amitié ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu » (AT IV, 294). Comme l’a montré Gouhier, la connaissance de Dieu fait que « l’âme acceptera ce qui arrive par soumission au décret divin, (…) acceptera les contraintes sociales (…), alors sa vie morale sera orientée vers Dieu (…) ; à la morale religieuse dont la béatitude surnaturelle est le prix et que les prêtres ont mission d’enseigner à tous les hommes, Descartes ajoute une morale métaphysique à l’usage des rares esprits qui ont pu suivre le philosophe dans sa conquête de la vérité » (La Pensée religieuse de Descartes, Paris, Vrin, 1972, p. 272). Effectuant une lecture des lieux les plus éminents de la métaphysique cartésienne en les confrontant à la tradition scolastique, l’A. montre que si D. est le premier philosophe de la modernité, c’est avant tout parce qu’il propose une connaissance de Dieu dont personne avant lui n’avait posé les fondements.

Laurence Devillairs