Issu d’un colloque organisé par le Centre d’études en rhétorique, philosophie et histoire des idées de l’E.N.S. de Fontenay-Saint-Cloud, ce volume permet de faire le point concernant les études sur le scepticisme au début de la modernité et de mesurer tout le chemin parcouru depuis la parution de la History of Scepticism de R. H. Popkin. Celui-ci a eu le mérite de considérer le scepticisme comme un moment fondateur pour la pensée des XVIe et XVIIe siècles et de définir ce courant philosophique de manière historiquement précise, comme reprise et discussion des textes antiques. Cela dit, force est de constater que même les contributions qui emboîtent le pas de Popkin, en traitant les mêmes sujets, sont obligées d’apporter de nombreuses retouches à ses analyses. Et c’est dans ces écarts que réside l’intérêt de ce volume. On peut donc apprendre que l’apologétique sceptique de Savonarole et de Jean-François Pic de la Mirandole est une contestation radicale de la prisca theologia de Ficin (M. A. Granada, « Apologétique platonicienne et apologétique sceptique : Ficin, Savonarole, Jean-François Pic de la Mirandole », p. 11-47, 3.2.66) ; que la préface d’Henri Estienne à sa traduction des Hypotyposes pyrrhoniennes de Sextus Empiricus est profondément marquée par l’interprétation du Silène donnée par Erasme (E. Naya, « Traduire les Hypotyposes pyrrhoniennes ; Henri Estienne, entre la fièvre quarte et la folie chrétienne », p. 48-101 3.2.108) ; que le scepticisme de Montaigne n’a rien à voir avec le scepticisme de Sextus et de Cicéron, puisqu’il théorise l’impossibilité de l’isosthénie et de l’époché, qu’il définit l’ataraxie comme santé, et qu’il renverse l’articulation entre théorie et pratique, aussi bien que la distinction entre le sage et le vulgaire (F. Brahami, « Des Esquisses aux Essais. L’enjeu d’une rupture »,p. 121-131, 3.2.26). De même, Gassendi utilise dans sa Logique différentes figures du scepticisme, mais la référence à Épicure lui permet de passer des signes simplement commémoratifs aux signes indicatifs, esquissant un domaine de la connaissance qui, tout en étant enraciné dans le sensible, suppose l’utilisation de la raison, seule capable d’opérer logiquement sur des objets cachés par nature (J.-C. Darmon, « Sortir du scepticisme : Gassendi et les signes », p. 222-238, 3.2.34). Pour ce qui est de Mersenne, B. Joly (« La figure du sceptique dans La vérité des sciences de Marin Mersenne », p. 257-276, 3.2.76) proclame son accord avec Popkin : loin de réfuter sans appel le scepticisme dans La vérité des sciences, le Minime en utilise certaines acquisitions et notamment la relativité des sciences empiriques ; néanmoins, l’auteur de cette contribution s’éloigne à juste titre des thèses de l’historien américain en rapportant l’épistémologie de Mersenne non pas à la science moderne, mais aux pratiques des curieux et des savants de son temps (il faudrait cependant consacrer une étude plus approfondie au péripatétisme qui caractérise la logique et l’épistémologie de Mersenne). Sont également d’un grand intérêt les travaux consacrés à Grotius, Pufendorf et Hobbes (C. Larrère, « Droit naturel et scepticisme », p. 293-308, 3.2.84 et J. Terrel, « Hobbes et la crise sceptique », p. 309-321, 3.2.140) : à la suite d’interprétations récentes, ils lisent les textes des théoriciens du droit naturel comme une réponse, parfois insatisfaisante, à la crise sceptique qui ouvre la modernité.

Concernant le dossier « Descartes et le scepticisme », J.-P. Cavaillé (« Descartes et les sceptiques modernes : une culture de la tromperie », p. 334-347, 3.1.46) reprend la question à nouveaux frais en esquissant une étude, qui reste à faire, sur le rapport entre D. et les sceptiques modernes. Le point de départ de cette contribution est l’attention portée aux dispositifs rhétoriques à l’œuvre dans La recherche de la vérité par la lumière naturelle : la structure dialogique de ce texte suggère un lien entre ses thèses philosophiques et la production théâtrale contemporaine, notamment concernant le mécanisme du doute. Celui-ci, en effet, ne vise pas la suspension du jugement, mais a partie liée avec la notion de tromperie : il est donc un artifice volontairement déployé par le sujet qui doute et suscite immédiatement le soupçon d’être victime d’une ruse, d’une illusion, d’un leurre (des sens, de la raison, de Dieu).

Si D. décrit comment sortir du doute et des illusions, Pascal semble nous dire, suivant A. McKenna (« Les Pensées de Pascal : une ébauche d’apologie sceptique », p. 348-361, 3.2.95), que nous sommes condamnés, en tant que fils d’Adam, à rester prisonniers de notre seconde nature. Il s’agit d’une nature dominée par le corps et par l’imagination, qui oblige l’apologiste à bâtir son œuvre sur l’intérêt et la vraisemblance, seuls critères valables dans les sciences, aussi bien que pour l’examen de la validité du pari et des témoignages de l’Écriture. Il en résulte que cette apologie, qu’on peut définir comme sceptique, aboutit à une foi humaine qui n’a cependant rien à voir avec le fidéisme que Bayle attribuait à Pascal, parce qu’elle ne récuse pas l’utilisation de la raison.

Cerner les rapports de D. avec le scepticisme n’est pas qu’une préoccupation des interprètes contemporains : c’est également le sujet d’une vaste querelle qui occupe les successeurs plus ou moins immédiats du philosophe français dans toute l’Europe, comme l’a bien montré C. Borghero (« Cartesius scepticus. Aspects de la querelle sur le scepticisme de D. dans la seconde moitié du XVIIe siècle », p. 391-406, 3.2.25). Les réponses proposées, d’une manière qui n’est parfois pas tout à fait cohérente, sont au nombre de trois : D. serait un sceptique feint (c’est la solution préférée par tous les cartésiens, depuis J. Clauberg), ou bien un sceptique involontaire ou bien encore un vrai sceptique. Ce qui inquiète les adversaires de D. n’est pas le scepticisme en soi, qui peut bien être accepté dans sa version fidéiste, du moins en certains pays, mais le fait que D. refuse toute probabilité dans la connaissance humaine, dans la conviction de pouvoir atteindre l’évidence : le scepticisme de D. serait donc le scepticisme des esprits forts, qui mène à l’athéisme.

Pour finir, venons-en aux deux contributions consacrées à Spinoza : elles sont peut-être celles qui s’éloignent le plus du chemin tracé par Popkin, car elles concluent que Spinoza évacue le scepticisme dans sa métaphysique aussi bien que dans la critique biblique. B. Rousset (« Spinoza et le doute cartésien », p. 362-381, 3.2.128) montre comment Spinoza sape à la racine le doute cartésien, en refusant la notion de volonté libre et indifférente, capable d’affirmer et de nier, et donc de douter et de suspendre le jugement. En fait, Spinoza utilise les vastes discussions des Objections et Réponses aux Méditations pour soutenir qu’en tout cas la clarté et la distinction d’une idée s’imposent d’elles-mêmes à notre entendement. Toute idée claire et distincte possède donc quelque chose de réel qui nous permet de la distinguer des idées fausses, sans passer préalablement par l’examen du doute.

P.-F. Moreau (« Scepticisme et Écriture », p. 382-390, 3.2.101) s’attache, pour sa part, à démontrer que l’histoire de la critique scripturaire ne saurait être définie comme une avancée du scepticisme et de l’impiété, mais que les progrès et les reculs des études sont répartis dans les diverses confessions suivant des principes théologiques méta-exégétiques. Dans cette histoire Spinoza marque un tournant qui ne tient ni au cartésianisme ni au scepticisme, car il distingue le sens des Écritures (qui doit être reconstruit par la philologie et les disciplines historiques), de la vérité (qui est à chercher par la raison et l’expérience et par elles seules).

Antonella del Prete