1. Causa sive ratio : cet hendiadys célèbre, de la plume de Descartes, est souvent apparu comme la clé de l’âge de la pensée que l’on a coutume de nommer « rationalisme ». Mais c’est l’interprétation heideggérienne qui détermine explicitement l’arrière-plan théorique de la grande étude que V. Carraud a consacrée aux péripéties de cette formule. Cette interprétation en fait l’emblème du principe de raison et considère que Leibniz en est le vrai codificateur, celui qui aurait enfin prononcé le mot qui était en incubation dans l’histoire de la métaphysique, et qui avait déjà affleuré dans les Réponses cartésiennes. Mais pourquoi alors ne pas attribuer directement à Descartes l’explicitation du principe – vu que la plupart des commentateurs n’ont pas lu d’une autre manière le dictatum de la lumière naturelle cartésienne ? Cette étude – aussi érudite que serrée et aiguë du point de vue théorique – s’insére dans cette faille de l’histoire de la pensée, entre l’inaugurale émergence cartésienne du grand principe et sa consécration leibnizienne, tout en anticipant cette émergence dans la scolastique baroque suarézienne. Causa sive ratio de Suárez à Leibniz, donc, où Descartes se trouve au cœur de la question.

Le titre de chaque chapitre prend pour devise une façon de lire la foncière ambiguïté de l’hendiadys initial. Le chapitre suarézien (chap. Ier, p. 103-166) sous la devise de ratio veluti causa, illustre la réduction des causes aristotéliciennes à l’efficience, et la substitution des causes par les relations conceptuelles (raisons) à l’intérieur de l’essence divine. L’ample chapitre cartésien (chap. II, p. 167-293) développe le thème de l’efficience en tant que productrice d’existence et facteur décisif d’intelligibilité, mais elle-même foncièrement inintelligible. Ce périlleux équilibre du causa sive ratio cartésien donne lieu dans le De Deo spinoziste à la chute de la cause sur la ratio (ratio seu causa), donc à la tentative de réduire la causalité efficiente de la chaîne des modes à la logique de la causa sui entendue comme implication logique ou formelle de l’existence dans une essence (chap. III, p. 295-341). Dans l’occasiona-lisme et chez son plus grand théoricien, Malebranche, au contraire, l’A. voit le divorce de l’efficience (inintelligible) et de l’explication rationnelle, qui est prise en charge par la « cause occasionnelle » : causa aut ratio (chap. IV, p. 343-390). Chez Leibniz enfin, la subordination de la cause – comme « raison réelle » – à la ratio s’achève, tout en conservant la distinction des deux ordres : causa vel ratio. Ici seulement, sous l’empire univoque de la requête d’une « raison suffisante », Dieu est vraiment assujetti au grand principe, en devenant (non pas sui causa, mais) ratio sui ipsius (chap. IV, p. 391-506).

Au point d’arrivée leibnizien, la lecture heideggérienne est confirmée dans sa teneur philosophique essentielle, tout en recevant une articulation historique capable d’en rendre raison génétiquement et de la nuancer. Mais d’autres points de vue sur cette histoire sont suggérés dans les analyses ponctuelles de V. Carraud. Si le primat de l’efficience n’a pas été reçu par la postérité philosophique de Descartes, c’est aussi parce que celle-ci a trouvé dans la « méthode des idées » et ses modèles géométriques un nouvel avatar de ce paradigme « eidétique » de l’explication rationnelle lié, dans la tradition, à la notion de cause « formelle » ; privilégiant en cela l’intelligibilité des « idées claires et distinctes » sur l’inintelligibilité de l’efficience. La grande difficulté classique à prendre au sérieux l’idée cartésienne de l’union de l’âme et du corps n’est qu’un cas de cette incompréhension d’une causalité qui dépasse – chez Descartes et non pas chez ses héritiers – les limites de l’essentialisme eidétique. La revanche de la ratio sur la cause pourrait bien être abordée sous cet angle.

L’A. lui-même indique un autre registre de lecture, lié à une autre grande figure, celle d’Ét. Gilson. Dans une brève esquisse d’une histoire médiévale de la causalité, Gilson isolait l’efficience comme cause de l’existence, en la distinguant de la cause motrice et agissante d’Aristote et des stoïciens, et en reliant son origine aux métaphysiques créationnistes du monothéisme. V. Carraud utilise cet acquis gilsonien pour délimiter théoriquement l’objet de son étude et se débarasser, dans son riche vade-mecum introductif, de beaucoup de prétendus « antécédents » historiques. En un sens, son étude peut être vue comme la réalisation et la continuation de l’ouverture gilsonienne pour l’âge moderne. Il aurait été intéressant de rapprocher l’esquisse de Gilson de sa grande étude consacrée à l’histoire de l’être et de l’essence. Si causa-lité efficiente et existence sont si étroitement liées, leur destin historique doit être solidaire. On pourrait ainsi lire dans cet ouvrage – à contre-jour de l’itinéraire « heideggérien » centré sur le couple cause/raison – un itinéraire « gilsonien » qui suit, à travers les métamorphoses de l’efficience, l’émergence et l’oubli de l’existence à travers la métaphysique moderne. Le primat cartésien de l’efficience sur l’intelligibi-lité révèlerait alors l’un des rares moments d’irruption de l’existence dans l’histoire de la philosophie, tandis que l’assujettissement final de l’existence même à la reddenda ratio illustrerait sa subordination à la logique de l’essence.

2. Singularité cartésienne ? C’est par la prise en compte de la singularité cartésienne que l’enquête de V. Carraud cherche à s’affranchir du schéma interprétatif heideggérien. Ce qui selon ce schéma était une anticipation non achevée, est interprété comme singularité ne pouvant se réduire entièrement au prétendu développement téléologique culminant chez Leibniz. C’est la thèse de la création des vérités qui est en jeu à l’arrière-plan : en instaurant la rationalité finie, la causalité la transcende. Il s’agit de discerner dans l’exigence cartésienne d’une cause pour l’existence de Dieu, le thème de la cause et celui de la raison. C’est la tâche historique et philosophique que s’est assigné l’A.

L’ambivalence de la causa sui cartésienne – et donc aussi son irréductibilité non seulement par rapport à ses antécédents, mais aussi à l’histoire qu’elle ouvre – n’avait pas échappé aux grands interprètes, d’Ét. Gilson à J.-L. Marion. Là où Gilson voyait une profonde unité dans la « nouvelle idée de Dieu » cartésienne, Marion dégage les tensions aporétiques entre les différents « noms divins » cartésiens, la causa sui étant, d’un côté, enracinée dans la dimension de l’incompréhensibilité, de l’autre inexorablement penchée vers l’univocité, du fait qu’elle effectue la subordination de Dieu à l’instance de la causalité. En dernière analyse, c’est l’élément de l’univocité qui prévaut dans l’évaluation de Marion parce que l’instauration de la causa sui est commandée (« dictée ») par l’exigence de la constitution de la structure onto-théologique, dans laquelle le Dieu/Infini de la IIIe Méditation est inséré. En cela, la causa sui est une préfiguration du principe de raison.

C’est sur ce dernier point que se concentrent les observations critiques de V. Carraud. Il s’agit d’exploiter, à la suite de Marion, toutes les conséquences de sa puissante intuition concernant la centralité de la causalité dans l’itinéraire métaphysique de Descartes ; et, contre Marion, de ne pas opposer la dernière de ses conséquences – la causa sui – au thème de l’Infini, créateur des vérités. Les remarques sur la distinction de l’ « axiome de la cause » du principe de raison sont certainement précieuses pour éviter une projection rétrospective du « grand principe » sur le « diktat » de 1641, donc pour sauver le sens de la causalité cartésienne, instance d’intelligibilité qui se dérobe elle-même à l’intelligibilité.

Il reste, d’après moi, un paradoxe dans le bilan herméneutique de cette recherche : la défense du primat de l’efficience conclut à sa nette stérilisation à l’intérieur de la causa sui, et cela à mesure que l’A. s’efforce de donner un sens cohérent à ce concept, contre les réserves coutumières de la tradition interprétative. Il faut bien parler de « cause » pour Dieu, mais jamais de « cause efficiente » : causa sive ratio s’avère être une vraie disjonction. Telle serait la pensée de Descartes dès les Premières Réponses, et non seulement son auto-neutralisation pour soutenir l’assaut d’Arnauld dans les Quatrièmes. L’apparente atténuation des Quatrièmes réponses par rapport aux Premières ne gêne pas V. Carraud – il ne la reconnaît pas, vu qu’il a soigneusement exclu l’efficience dès le début. Mais alors, Descartes, tout en tenant la ratio positive rigoureusement séparée de l’efficience, réussit-il réellement à trouver un point intermédiaire entre l’idée d’une auto-causalité efficiente (qu’il nierait sans hésitation) et la réduction à l’implication essence-existence ? La question se concentre sur le sens qu’on peut attribuer au concept « commun à la cause efficiente et formelle » évoqué dans les Quatrièmes Réponses, et donc sur la possibilité de la contamination entre les deux. Descartes recourt ici à l’instrument souple de l’analogie. Ce recours à l’analogie n’a pas été accueilli favorablement par les interprètes, même par ceux qui, comme Marion, avaient fait de l’analogie perdue la clé du tournant métaphysique du « grand siècle ». L’A., au contraire, prend au sérieux cet usage de l’analogie. Il soutient que nous ne sommes pas ici face à l’analogie de proportion des théologiens, mais à une proportionnalité (équivalence de rapports). C’est une tâche difficile d’évaluer le rapport des usages cartésiens de l’analogie avec la complexe théorisation scolastique de cette notion. Je ne suis pas sûr, d’une part, que l’analogie des Premières Réponses ne doive jouer le rôle de l’analogie d’attribution des théologiens ; d’autre part, je ne vois pas comment le recours à la proportionnalité pourrait atténuer la dérive vers l’univocité. Quant à la comparaison des Quatrièmes Réponses s’inspirant de la méthode d’exhaustion des anciens géomètres, elle me semble s’éloigner aussi bien de l’une que de l’autre. Elle a d’ailleurs toujours paru confirmer le glissement univociste. L’A. essaie d’éviter cette dérive, en distinguant l’identité de sens – que Descartes aurait rejetée – de l’équivalence fonctionnelle, à laquelle ce dernier aurait, au contraire, pensé.

Pour défendre l’analogie cartésienne, V. Carraud invoque un autre argument : l’analogatum n’est pas la causalité exercée par les étants finis, mais la causalité exercée par Dieu lui-même à l’égard de tout le reste : il s’inscrirait donc déjà dans le regis-tre de l’incompréhensibilité. À première vue, les textes semblent contredire cette remarque, parce que le fil de la causalité nous conduit vers Dieu en passant par la chaîne des étants créés. Que l’on considère, toutefois, l’important éclaircissement où Descartes prévient Caterus que l’instance de conservation renvoie immédiatement à Dieu, sans aucune médiation de la chaîne des étants finis. Dieu aurait donc le monopole de l’efficience au sens de production de l’existence (en même temps, si la véritable efficience est celle de Dieu, les réserves à l’égard de l’analogie de proportion sont caduques).

Bien que l’analogie cartésienne ne me semble pas pouvoir tenir toutes ses promesses, l’analyse très fine de V. Carraud des Quatrièmes Objections nous invite à une vision différente sur cette idée. Ce n’est pas un hasard si l’analogie « archimédéenne » fonctionne à partir de l’efficience, de telle sorte que la causalité formelle apparaît comme la limite de l’efficience, et non pas le contraire. On rencontre aussi l’autre direction de l’analogie – bien qu’elle soit introduite de façon implicite – dans les textes cartésiens sur la preuve « ontologique ». Cette analogie cartésienne de Dieu (ou plutôt de notre connaissance de Dieu) avec les essences mathématiques (avec notre connaissance de celles-ci) s’annonce en même temps comme une dis-analogie, ainsi qu’en témoigne le Discours de la méthode, où le rapprochement souligne le fait que l’existence n’est pas inclue dans les essences géométriques, tandis qu’elle l’est dans le cas (unique) de Dieu. Il s’agit d’accéder à un type de causa-lité qui se dérobe à la quadri-répartition traditionnelle. C’est encore l’unité qui s’affirme, et en ce sens il est vrai de dire que Descartes tente vraiment d’exprimer un concept qui n’est pas notre causalité efficiente ni notre causalité eidétique, mais que nous pouvons mieux concevoir à partir de la causalité efficiente.

Or, je crains précisément que le fait d’entendre causa sive ratio dans toute la vigueur de la disjonction nous fasse perdre cette unité. En effet, l’A. semble se satis-faire – si je l’entends bien – de l’identification de la cause positive avec la cause formelle : « en réalité dans le concept de cause formelle, remployé pour les seuls besoins de la discussion avec Arnauld, Descartes ne conçoit précisément plus rien de causal. La cause formelle est la raison prise de l’essence, selon une définition parfaitement habituelle dans la seconde scolastique » (p. 282-283). La sui causa est pensée à partir de la cause efficiente, non pas à titre de cause efficiente elle-même. En ce sens précis, la marque d’heuristique empruntée par V. Carraud à G. Olivo pour qualifier le rôle de l’efficience se montre exacte. L’A. va plus loin, en suggérant une lecture que je définirais en quelque façon comme « kantienne », en tant que la causalité, et l’usage de l’analogie de l’efficience, sont considérés davantage comme une nécessité dans notre approche de Dieu, que comme l’expression directe de la réalité divine en elle-même. Corrélativement, le pendant de cette intéressante suggestion est le refus de compter le concept de « cause » au nombre des « noms divins » – voilà un autre point où l’on s’écarte de la lecture de Marion, et non dans le sens d’une exaltation de l’efficience, mais au contraire de sa réduction. La thèse de Marion, toutefois, n’est pas dépourvue d’appuis textuels – vue, par exemple, l’insistance cartésienne visant à assurer l’appellation divine de causa contre les objections traditionnelles les plus fortes des théologiens, donc à l’éviter pour ce qui concerne le Deo trino, et à l’adopter pour ce qui concerne le Deo uno.

La réduction de l’auto-causalité est indirectement confirmée par la relative mise de côté du rôle, souligné par Gilson, que l’inexhausta potentia – attribut privilégié de Dieu – jouait à titre de causa sui dans les Premières Réponses, et à l’usage que Descartes en fait pour répondre à l’objection concernant le statut non-arbitraire de l’idée de Dieu. L’existence nécessaire n’est précisément pas ici déduite analytiquement d’un ensemble d’attributs où elle était comprise par avance, mais atteinte synthétiquement à partir d’un de ces attributs – la toute-puissance. Dans les Quatrièmes Réponses, au contraire, l’essence divine prise dans son ensemble fonctionne comme « raison positive », en s’identifiant à la « puissance », et cette seconde acception est nettement privilégiée par V. Carraud (voir p. 277 sa note critique sur l’interprétation de Gilson).

Au terme de cette étude tendant à montrer l’autonomie de l’efficience cartésienne par rapport au futur « principe de raison », une question reste donc ouverte : dans cette lecture, l’épisode cartésien, bien que mieux reconnu dans sa spécificité, ne se confirmerait-t-il pas toutefois comme une étape dans la démarche vers la ratio sui soumise au principe de raison et englobant la cause ? En tranchant de façon nette l’indécision cartésienne, V. Carraud ne contribuerait-il pas à conforter cette interprétation ?

3. Clôture leibnizienne ? L’assimilation critique de la causa sui par Leibniz ne peut se lire que comme la clôture de l’ambivalence cartésienne au profit de l’univocité de la ratio. L’A. illustre d’une façon très efficace comment cette hégémonie de la ratio se réalise sur le fond d’une distinction nette entre causes et raisons, et comment l’univocité de l’instance de raison s’accompagne d’un rétablissement de la pluralité des causes. Il analyse minutieusement les textes leibniziens des premières années à Hanovre. Il examine attentivement deux occurences de causa sui, en donnant une lecture non cartésienne, mais liée aux thèmes de la philosophia mentis – de l’auto-conception spinoziste, dit-il. Il ne s’arrête pas sur les annotations de Leibniz concernant l’usage de causa sui dans l’Éthique I – qu’il cite, pourtant – qui auraient pu offrir une confirmation ultérieure à son interprétation (notamment GP I, 142-43). Leibniz y attaque l’équivoque entre deux significations de causa sui, celle liée à l’efficience et celle de la définition 1 : « ce, dont l’existence découle de son essence ». Cette rigoureuse séparation des concepts témoigne à mon sens de la suppression de l’efficience dans sa réception de la causa sui, qui se traduit d’une façon décisive sous sa plume en ratio sui.

Il faut aussi signaler deux moments qui, après avoir été bien identifiés, sont laissés en marge de la ligne principale de l’ouvrage. Ils auraient pourtant complété l’étude de la réflexion leibnizienne sur la causalité par un aspect qui, selon moi, ne peut pas rester ignoré. Si l’itinéraire leibnizien, de la réception/transformation de la causa sui jusqu’au De rerum originatione radicali, se prête bien à l’épreuve d’une lecture « heideggérienne », il pourrait aussi être lu à partir d’autres lignes généalogiques. En caractérisant initialement les données du problème de la causalité à partir de la Disputatio XII de Suárez, l’A. insiste sur la définition de la cause comme ce qui produit l’être dans un effet distinct d’elle et cite un texte de la Préface de Leibniz à sa ré-édition du De veriis principiis de Nizolius. Leibniz y choisit la définition suarézienne de la cause comme exemple privilégié de l’usage inopportun d’un langage métaphorique en philosophie (GP IV, 148, cité p. 131-32). À l’origine de la réflexion leibnizienne sur la cause, il y a donc le rejet polémique de la définition suarézienne comme « ce qui influe l’être en autre chose », donc là où elle cherchait à capturer l’élément proprement métaphysique de la communication de l’existence. En même temps, dans la grande lettre à J. Thomasius, Leibniz propose une interprétation de la théorie aristotélicienne des quatre causes qui est le pendant de l’opération suárézienne, en ce qu’elle cherche aussi à établir – sous l’apparente conservation du schéma aristotélicien – la primauté, sinon l’unicité, de la cause efficiente. Mais, chez le jeune philosophe fasciné par la physique des « modernes », cette opération s’accomplit à l’aune d’une efficience fondée sur le paradigme mécaniste du mouvement, non pas sur celui de la production de l’existence.

Le modèle de la nouvelle science mécanique qui s’offre à Leibniz, au début de sa carrière, n’est pas Descartes, mais Hobbes. Or, le De Corpore fournit – outre les rudiments du schéma mécaniste – un cadre conceptuel de portée plus générale pour penser la causalité, qui a été identifié avec précision par l’A., dans le vade-mecum initial. Identifiant une ligne philosophique qui s’attache à une définition « logique » de la causalité en termes de conditions nécessaires, et qui devrait se rattacher à la tradition stoïcienne, l’A. en suit la trace chez Ockham puis chez Hobbes. La portée théorique de cette ligne « parallèle » est tout à fait intéressante, puisqu’elle se prolonge dans toute la tradition philosophique anglaise, de Hume à la pensée « analytique » contemporaine. En commentant les définitions de De corpore IX, où la cause coïncide avec l’agrégat de tous les requisita, l’A. remarque que le défini de la définition hobbesienne fonctionne comme une ratio plus que comme une cause, si bien que l’efficience se révèle hors jeu. Cela lui donne une justification philosophique pour ne pas suivre davantage cette ligne, tandis qu’il s’en dispense sur le plan historique en notant qu’il s’agit d’un « courant en quelque sorte parallèle à celui qui fait l’objet de cette étude » (p. 85), qui ne le rencontre « qu’en un point aigu mais limité – du moins pour notre propos : l’occasionnalisme » (p. 79). Pourtant, Leibniz pouvait offrir quelque chose de plus qu’un point de tangence. L’alternative aux métaphores de l’École pour la définition de la cause a précisément été recherchée par lui dans ce type d’analyse que V. Carraud a si bien identifié. En outre, il est facile de voir que la théorie des requisita du De corpore est l’arrière-plan de la gestation du principe de raison leibnizien. Les brouillons leibniziens de la fin du séjour parisien et des premières années à Hanovre, que Carraud a attentivement étudiés en explorant le principe leibnizien de l’équivalence cause/effet, le montrent. Et il y a là une filiation attestée historiquement, Hobbes étant une des sources les plus importantes de la philosophie leibnizienne jusqu’à la fin des années 1670. La dimension de l’efficience n’est pas complètement perdue, toutefois, parce que cette théorie des requisita est vue par Leibniz précisément comme une théorie des conditions d’existence, elle révèle une ambivalence problématique entre un sens analytique (lié à la théorie combinatoire de la définition) et un sens plus dynamique. De ce fait, elle est aussi le cadre de la réception-transformation leibnizienne de la causa sui. C’est elle, enfin, qui fournit les matériaux lexicaux et conceptuels d’une analyse de la causalité en termes de conditions nécessaires et suffisantes qui est la véritable réponse lebnizienne au pro-blème d’une définition générale de la cause. Par cette voie, Leibniz cherche à situer sur le plan de l’objectivité des rapports logiques une idée de dépendance ontologique que l’implication conceptuelle de l’intuitionisme intellectuel (post-)cartésien – l’équivalence per aliud esse/per aliud concipi – n’était pas capable d’atteindre. Mais il faut observer que l’irréducibilité de l’existence se manifeste, chez Leibniz, aussi à l’intérieur de cette « logicisation » du rapport de causalité. Une fois encore, c’est le lien avec l’existence qui s’avère déterminant pour délivrer la cause de son absorption complète par la ratio.

Si je me suis attardé sur les points les plus controversés de la grande fresque de V. Carraud, ou sur quelques potentialités à explorer, en laissant au lecteur le soin de découvrir beaucoup d’analyses de détail ou de nœuds conceptuels, c’est parce que cet ouvrage présente la caractéristique peu commune de faire penser.

Stefano di Bella