Il s’agit d’un recueil d’études sur la réception de Descartes en Europe et en Italie aux XVIIe et XVIIIe siècles, que précèdent quelques études consacrées à des points particuliers de la pensée de Descartes. Comme il arrive souvent dans un volume issu de la réunion de contributions à un colloque, il n’y a pas une unique ligne directrice, ce qui confère à l’ensemble un aspect hétéroclite. Comme le signale l’introduction générale, les études internalistes voisinent avec des approches résolument contextualistes. En outre les articles prennent pour objet, certains, le contenu de la philosophie de divers penseurs confrontés à l’héritage cartésien, d’autres, ce que l’on pourrait appeler l’effet de la philosophie de Descartes sur l’évolution des courants de pensée.

La première partie du recueil rassemble des articles consacrés à la pensée de Descartes. A. Pala (« Descartes. L’esperienza come cognitio veritatis », 3.1.108) aborde la notion d’expérience, pour montrer qu’au sein de son très large champ d’application, un sens doit être particulièrement retenu, celui dans lequel les expériences conduisent à la connaissance de la vérité seulement si son contenu est réduit par l’intellect au statut d’objet mathématique. C. Stancati (« Le idee di Descartes tra imma-gini e simboli », 3.1.133) aborde la question du statut de la représentation comme image mentale, en analysant les positions de Descartes à la lumière des discussions ayant cours dans les sciences cognitives à propos de la mental imagery. Les images proprement dites (et non les ideae in phantasia depictae ou ce que l’A. appelle des connexions neuronales) sont le fruit de processus cognitifs mentaux et symboliques entretenant un rapport essentiellement sémiotique (symbolique) avec leur corrélat réel. Cette conception non iconique de l’image mentale est rendue possible par l’abandon de la ressemblance pour penser ces images au profit d’un modèle anamorphique de la représentation, attesté en particulier dans les passages fameux de la Dioptrique comparant le processus visuel à la représentation par un dessin perspectif. D’autres problèmes spécifiques de la théorie de l’idée sont abordés. C’est le cas des idées matériellement fausses dans l’étude d’E. Scribano (« Descartes e le idee false », 3.1.126). L’écart entre les formulations de la troisième Méditation et celles des Quatrième Réponses, a divisé les commentateurs récents, les uns (Kenny, Cottingham, Wilson, Beyssade) y décelant une incohérence, là où les autres (Wells, Alanen, Hoffman) repèrent une profonde unité. E. Scribano pense que, du premier au second de ces textes, (i) Descartes a éliminé la représentation fausse, pour la déplacer du côté du jugement occasionné par l’idée, mais cependant (ii) que les deux théories ne sont pas incompatibles. Elle justifie sa thèse en s’intéressant aux erreurs de la nature (notamment à l’hydropique dans la Sixième méditation) : la fausseté matérielle n’est qu’un aspect dans l’explication cartésienne de la tendance spontanée à conférer une réalité aux qualités sensibles, aspect que Descartes aurait délaissé après les objections d’Arnauld. La question du rapport de Dieu aux vérités éternelles est plus qu’un locus classicus. I. Agostini (« L’indistizione degli attributi di Dio in Descartes », 3.1.4) reprend la question à partir d’un point de vue un peu moins souvent traité – celui de l’indistinction absolue des attributs divins. Le point de départ est la distinctio rationis ratiocinatae : Vázquez comme Suárez soutiennent en effet que cette distinction a lieu lorsque nous pensons par des concepts incomplets, inadéquats, une unique essence (par exemple, la distinction entre animal et rationnel lorsque ces concepts sont appliqués à la connaissance de l’homme). Tout se passe comme si Descartes, partant de cette conception de la distinction de raison raisonnée, avait néanmoins soutenu la conclusion inverse des deux grands jésuites – l’indistinction absolue des attributs divins – parce qu’il admet par ailleurs que nous avons une idée claire et distincte de Dieu. Contrairement aux interprétations dominantes, l’indistinction des attributs ne serait donc le témoignage ni d’une théologie mystique, ni d’un héritage nominaliste ockhamiste, mais la conséquence directe de la connaissance claire et distincte de l’essence divine. Cette interprétation originale oublie cependant en chemin la distinctio rationis ratiocinantis, qui, dans la conceptualisation jésuite au moins, peut s’établir entre des termes parfaitement connus.

Une histoire des sciences attachée au contexte de censures trouve un terrain de recherche fécond dans l’étude de la diffusion des thèses coperniciennes sous le masque d’autres, moins dangereuses. La nature et le mouvement des comètes sont un bon exemple, étudié par M. Camerota (« Sidera ex unis vorticibus in alios migrantia. Note sulla teoria cometaria cartesiana », 3.1.32). Les propriétés des comètes reconnues par Descartes indiquent toutes nettement son adhésion au copernicianisme. Le point crucial est que leur mouvement présuppose une trajectoire très éloignée de l’orbite de Saturne, qui implique l’existence d’un espace immense entre Saturne et les étoiles fixes. Or l’introduction d’un tel espace est une conséquence logique du système copernicien, car lui seul explique l’absence de mouvement apparent des fixes. La théorie des comètes est un signe décisif de l’adhésion de Descartes, dans les Principia, à une cosmologie copernicienne. Bien que l’anticopernicianisme fût dominant dans les milieux protestants, la cosmologie cartésienne n’allait pas être totalement rejetée. L’étude d’A. Del Prete (« Ermeneutica Cartesiana : il contributo di Christoph Wittich », 3.2.21) s’arrête sur le cas de Christoph Wittich. Celui-ci pense que la Bible n’est pas claire dans toutes ses parties et doit, au besoin, être expliquée au moyen des ressources de la philosophie naturelle, ce qui permet de justifier l’adoption d’une astronomie copernicienne.

Nombre de contributions s’intéressent à la réception de la philosophie de Descartes, en Italie comme en Europe, et plus précisément à sa place dans une évolution de la conception du rôle même de la philosophie. Les différentes études permettent d’établir le contraste dans les rôles attribués à Descartes par ses adversaires ou ses partisans. En France, un membre du cercle de Mersenne, Pierre Petit, auquel C. Buttolini consacre son étude (« Le critiche di Pierre Petit alla filosofia cartesiana dopo il 1641 », 3.2.11) représente un cas exemplaire d’un critique au confluent de l’érudition libertine et de la nouvelle philosophie mécaniste. Ces positions clairement assumées dans les années 1660-1670 sont en germe dès les Secondes Objections, dont l’A. attribue une partie du contenu à Pierre Petit. De son côté, M. Savini analyse la manière dont M. Schoock, à l’instigation de Voetius, rapproche les thèses cartésiennes, en particulier la méthode du doute, de la figure (historiquement fausse) de Vanini, considéré depuis Mersenne comme un partisan de l’athéisme (« Methodus cartesiana o methodus vaniniana ? Fonti e significato teorico del parallelo tra René Descartes e Giulio Cesare Vanini nell’Admiranda Methodus di Martin Schoock », 3.2.68). Les premières condamnations vaticanes de Descartes constituaient un obstacle à la pénétration de ses thèses dans la péninsule au XVIIe siècle. Il n’est guère surprenant que l’étude d’A. R. Capoccia et E. Lojacono (« Giulio Gori, un gesuita singolare, teorico della dissimulazione : il problema del suo insegnamento della filosofia cartesiana al Collegio Romano nei primi decenni del XVIII secolo », 3.2.13), consacrée au jésuite G. Gori, membre du Collegio Romano, aborde dans un premier temps l’opposition de ce dernier à la physique cartésienne, en particulier en raison de ses conséquences sur le dogme de l’Eucharistie – thème bien connu des études cartésiennes, en particulier depuis les travaux de J.-R. Armogathe. Mais à côté de ce rejet « officiel » de Descartes, les A. de l’étude remarquent, à partir de la correspondance privée de ce père jésuite, une hostilité à l’égard des modes de penser scolastiques qui est un héritage cartésien, en même temps que son adhésion à une forme d’éclectisme philosophique.

L’éclectisme précisément, et la place occupée par Descartes dans les pensées qui s’en réclament, sont souvent abordés dans ce recueil. On le retrouve notamment dans les études de F. Tomasoni (« Critica al cartesianismo nella filosofia eclectica di Christian Thomasius », 3.2.78) et F. M. Crasta (« Descartes a Venezia. Le Meditazioni sull’immortalità dell’anima di Bernardo Trevisan », 3.2.17). L’image de Descartes n’est pas la même dans les deux cas : pour Thomasius, le doute cartésien n’a fait que remplacer les anciens préjugés par de nouveaux. De façon très différente, le penseur vénitien Trevisan, représentant bien un état d’esprit courant dans la république des lettres italiennes, est partisan d’un concordatisme des théories philosophiques et fait un usage apologétique de Descartes afin de renverser le matérialisme et l’athéisme. Descartes est alors réintégré aux côtés des anciens dans la tradition platonicienne et augustinienne.

Cette filiation, soutenue par Trevisan, est courante en Italie au moins depuis Michel’Angelo Fardella, auquel est consacré l’article de G. Iezzoni (« L’interpretazione del cogito in Michel’Angelo Fardella », 3.2.42). Opposant la voie aristotélicienne, dogmatique, à la voie platonicienne, favorisant la liberté d’esprit, et adhérant à celle-ci, Fardella développe une philosophie de l’esprit originale. Son trait marquant réside dans l’identification de la pensée à l’ensemble de ses idées particulières. Il en résulte, selon l’A., une conception fonctionnaliste de l’esprit, opposée à la conception traditionnelle de la substance.

Un certain nombre de contributions portent sur des questions relatives aux sciences du vivant. L’article de C. Dessì revient sur les derniers feux du galénisme, en la personne de Jean Riolan, dans son opposition au modèle mécaniste de la circulation sanguine de Harvey (« Le critiche di Jean Riolan ad Harvey sulla circolazione del sangue », 3.2.23). L’explication cartésienne n’est pas intégralement mécaniste comme on le sait, dans la mesure où elle s’appuie sur le processus de la fermentation. L’influence cartésienne se manifeste jusque chez un penseur vitaliste comme Diderot, d’après l’étude de P. Quintili (« La presenza di Cartesio negli scritti di filosofia biologica di Denis Diderot, Éléments de physiologie », 3.2.66). Mais cette influence est plus évidente encore dans le développement des sciences du vivant en Italie. A. Ottaviani (« Scuola Galileiana e cartesianesimo nella polemica fra Marcello Malpighi e Giovan Battista Trionfetti sulla generazione delle piante », 3.2.61) étudie le débat entre Trionfetti et Malpighi sur la formation des végétaux. Malpighi, défenseur de l’universalité du mécanisme, admet un préformationnisme végétal. À ce mécanisme universel, d’inspiration galiléenne, Trionfetti oppose sa propre conception de la formation des végétaux, inspirée de Cesalpini. Sa théorie intègre, au sein du mécanisme, des processus chimiques de fermentation, hérités des travaux de Thomas Willis. Or les travaux de ce dernier, nés dans le contexte favorable du néoplatonisme de Cambridge, sont influencés par le cartésianisme. Ce témoignage de la pénétration des idées cartésiennes dans la physiologie italienne est confirmé dans l’étude d’O. Trabucco (« Thomas Willis e l’Italia : iatrochimica e biologia cartesiana », 3.2.80). La place accordée au iatromécanisme témoignerait d’un nationalisme historiographique, exagérant l’importance de Galilée au détriment des influences carté-siennes. L’A. s’intéresse particulièrement au phénomène de la respiration animale que le modèle de Harvey de la circulation ne peut intégrer à son explication, à la différence de Descartes. Il conclut son étude sur le fait que les théories du vivant développées en Italie à l’aube du xviiie siècle butent à la fois sur l’irréductibilité de ces phénomènes à un mécanisme strict et sur les insuffisances de la chimie pour rendre compte des processus métaboliques. L’étude de M. T. Marcialis, consacrée à Borelli confirme cette tendance à adopter un mécanisme limité (« L’immagine della natura nel De motu animalium di Giovanni Alfonso Borelli », 3.2.52). Borelli l’inscrit dans une conception des rapports entre l’ordre naturel et Dieu faisant une place à la finalité, mais dans le cadre d’une conception probabiliste de la connaissance humaine, revêtant plus qu’une fonction heuristique.

Si la réception de Descartes comme physiologiste apparaît incontestable au regard de ces études, sa place dans le développement plus général de la philosophie italienne du XVIIIe siècle est plus difficile à établir, malgré la reconnaissance de l’existence d’un ensemble de cartésiens à Naples au cours de cette période. Cette question est abordée dans les deux articles de M. Torrini (« Cartesio e l’Italia : un tentativo di bilancio », 3.2.79) et S. Serrapica (« La metafisica come specchio. La contrarivoluzione scientifica a Napoli : Vico, Doria e l’Accademia degli Oziosi », 3.2.71). Le premier est exclusivement historiographique, tandis que le second insiste sur le fait que la faible présence de Descartes dans les discussions métaphysiques de l’époque s’explique par l’importance alors décisive de Locke et de Wolff. Ces deux dernières études concernent plus une histoire des idées que celle de la philosophie proprement dite, ce qui caractérise également un certain nombre des contributions que nous avons rapidement survolées, mais cela ne doit pas masquer le réel intérêt philosophique de certaines d’entre elles. Dans sa diversité, cet ouvrage ne témoigne pas seulement de l’importance du cartésianisme dans la pensée italienne des XVIIe et XVIIIe siècles, mais également de la vitalité des études cartésiennes en Italie.

Jean-Pascal Anfray