L’objectif de ce livre est de présenter les différentes logiques dualistes dont Descartes serait le fondateur : l’une marquant la distinction réelle de l’esprit et du corps, l’autre prenant place à partir de la considération de l’homme même. Il s’agit ainsi de fournir au Mind-Body Problem une solution différente de celle du matérialisme ordinaire tendant à éliminer l’esprit au profit du seul corps afin d’assurer l’unité de l’homme.

L’A. traite d’abord de la distinction d’un point de vue général en faveur duquel plusieurs arguments sont prêtés à Descartes. Deux choses peuvent être dites, différentes selon trois points de vue : parce que cela est concevable (from Conceivability), parce que cela est effectivement possible (from Possibility), parce qu’elles n’ont pas la même sorte de propriétés ou ne partagent pas la même essence (from Whatness). Si, dans un scénario cohérent avec la réalité, il est clairement possible que, de l’une ou l’autre de ces façons, l’esprit et le corps soient séparables, alors une distinction sera réellement possible. Elle reposera sur une logique modale n’impliquant aucune séparation effective. L’A. n’est pas certain que sa présentation des arguments soit pertinente dans un monde où ce qui est possible n’est jamais défini de façon ultime, Descartes ayant « hélas » admis que Dieu aurait pu créer ce qui est actuellement impossible, « par exemple le fait que 5 et 7 fassent 13 » (p. 15). Cette allusion à la libre création des vérités éternelles empêcherait de fonder absolument la logique modale qui soutient la démonstration de la distinction, si l’A. ne considérait pas que la doctrine sur les vérités éternelles ne concerne pas les textes sur l’esprit et le corps, ce qui lui permet de ne pas tenir compte des scrupules pouvant être exprimés sur le sens du possible selon Descartes. Le lecteur n’est pas tenu de le suivre ici. Comme on le voit, ce qui intéresse l’A. est moins le texte même de Descartes qu’une série d’arguments inspirés de sa lecture (cf. p. 25). Inutile donc de trop rapprocher ses thèses du texte même de Descartes à l’égard duquel un certain relâchement doit être admis pour tirer profit de l’ouvrage. Inutile également de s’étonner qu’un monde soit possible où la loi dite de Leibniz (sous la forme de la distinction des discernables) serve de ressort à une argumentation de Descartes dont La logique des noms propres de Kripke permet d’exposer le détail.

Dans la deuxième partie de son ouvrage, l’A. remarque que dans la lettre à Mesland du 9 février 1645, Descartes fait référence au corps d’un homme qui n’est pas le même corps que celui qui est distinct de l’esprit, puisque celui-là est uni avec son esprit. Cela le conduit à se demander ce que devient l’esprit dans la perspective de l’union, question qu’il n’aurait pas à se poser s’il ne nommait pas curieusement cette perspective « Integrative Dualism », ce qui l’incite à maintenir la présence de deux choses là où il n’y en a peut-être qu’une. En s’inspirant des lettres à Élisabeth, l’A. prend en compte le caractère primitif, soit de l’esprit et du corps seuls, soit de l’homme même. Il conclut alors que le corps seul est un corps en général ou une portion de matière, qui n’a besoin pour être ni de l’existence de la personne dont il est le corps, ni de son esprit : l’espèce de machine qu’est le cadavre de Descartes n’a besoin ni de Descartes, ni de son esprit pour être considérée comme ce qu’elle est, à savoir un corps. Par contre, en considérant en premier l’homme ou la personne, l’A. note que le corps de Descartes a besoin de celui-ci pour pouvoir être identifié comme tel, sans quoi il ne serait qu’un corps quelconque. Ce corps n’est donc pas totalement indépendant de Descartes, quoique, du point de vue catégorial, le corps de Descartes soit autre chose que Descartes. Mais l’affaire se complique quand il s’agit de l’esprit. L’A. ne voit pas comment l’esprit de Descartes, distinct de son corps et participant à la composition de l’homme en question pourrait persister dans le temps tout en restant l’esprit qu’il est, indépendamment de la personne dont il est l’esprit. Comment donc pourrait-il être identifié seul ? L’orientation de la question de l’identité de l’esprit vers la question de sa persistance à travers le temps permet à l’A. de soutenir le parallèle entre l’esprit et le corps distinct, en s’appuyant sur l’exemple de la Loire qui, quoiqu’elle s’écoule sans cesse, reste pourtant la même. Il en tire l’idée selon laquelle le problème concernant l’esprit tient à ce qu’en le considérant seul, on le fige dans le temps, comme s’il n’était plus en train de penser – seul acte qui en autorise l’identification (en même tant que celle de celui qui pense). Puis il s’appuie sur la considération d’un morceau de cire, abstraction faite de ses qualités sensibles qui permettent de l’identifier comme tel ou tel, dans lequel il ne demeure rien qui puisse le distinguer d’une pépite d’or lorsqu’elle est considérée sans ses qualités perceptibles. Cela le pousse à soutenir que le processus d’abstraction par lequel on assi-mile une chose à son seul genre, étendu ou pensant, empêche de concevoir cette chose-là comme ce qu’elle est effectivement, ce que manifeste sa seule carrière (lifetime) effective. Or, le genre de choses qu’est l’esprit en question est l’esprit de Descartes, et non un esprit en général ou l’esprit d’un homme en général, puisque, selon l’A., un esprit a comme particularité d’être identique tout au long de sa carrière (p. 94), ce qui distingue les esprits des corps. L’A. aurait pu étayer cette interprétation par une référence à l’abrégé des Méditations qu’il ne propose pas. Quoi qu’il en soit, l’esprit de Descartes n’est pas, durant sa carrière, absolument distinct de l’homme Descartes, bien qu’au point de vue catégorial, l’esprit de Descartes et Descartes soient deux choses différentes entre elles, comme elles diffèrent du corps de Descartes.

L’A. conclut dans une troisième partie que la sorte de rapport de l’esprit et du corps que l’on envisage dépend du point de vue embrassé : soit on commence par les concevoir et par les distinguer (au point de vue épistémique) selon leur définition, soit on considère d’abord les choses telles qu’elles existent dans le monde (au point de vue métaphysique) et alors on commence par prendre en compte l’homme en question et l’on aboutit à l’Integrative Dualism, cousin logique du dualisme des propriétés. Dans ce cas, si le corps et l’esprit d’un homme restent distincts, ils ne sont pas dans les faits indépendants, l’homme en question n’étant ce qu’il est que par la conjonction de l’une et l’autre de ces choses. Puis l’A. désigne l’origine de l’illusion du sujet cartésien désincarné. Elle provient selon lui de ce que l’on commence, pour concevoir l’esprit seul, par concevoir l’esprit d’un homme dont on ôterait à tort les caractéristiques identifiantes, et du même coup la pensée effective. On ne pourrait concevoir un esprit auquel il ne resterait aucune pensée réelle ou particulière ; ainsi on ne peut concevoir aucun esprit, si ce n’est celui d’untel, puisque c’est l’acte de penser qui fonde l’identité. Cela conduit à réfuter la pertinence des expériences de pensée, si nombreuses dans les débats analytiques sur l’identité personnelle depuis Locke, où l’on envisage l’impossible : qu’un esprit puisse habiter un autre corps que celui de la personne dont il est l’esprit. Finalement, que suis-je ? Moi-même ou un homme, ou encore l’union d’un esprit et d’un corps, tout dépend du point de vue que j’embrasse.

Le lecteur ne devra pas se méprendre sur cet ouvrage qui semble parfois se perdre dans des difficultés artificielles, témoigner d’excès de formalisme logique et traiter avec légèreté le texte de l’auteur qu’il analyse. S’il peut paraître jouer le jeu des matérialistes anticartésiens qu’il souhaite réfuter en reprenant la fameuse grille de lecture dualiste, sa deuxième partie constitue sans doute la discussion la plus originale de ce thème depuis le Descartes’s Dualism de M. Rozemond (voir BC XXIX, 2.1.11).

Xavier Kieft