Le plan général de ce livre est assez simple : à partir d’une réflexion sur l’entreprise cartésienne et le doute qu’elle mobilise (chap. I-II), l’auteur présente le cogito comme solution pour sortir du scepticisme (chap. III). Il justifie de cette manière l’enquête qu’il propose, dont l’essentiel concerne la nature de ce point de départ de l’établissement de la science. Il souligne également son importance par l’exposition d’un nouveau « cercle cartésien » qui concerne non pas la primauté de la règle générale de vérité sur la preuve de l’existence de Dieu, mais, plus fondamentalement, la détermination de la véracité des principes de la logique, indépendamment de toute autre chose, y compris ladite preuve et le cogito lui-même, pour autant que celui-ci repose sur une argumentation syllogistique ou inférentielle (chap. IV). Or, d’une part, il est impossible, selon l’auteur, de sortir de ce nouveau cercle et, d’autre part, l’ensemble des interprétations de référence du cogito, comme celles de B. Williams, E. Curley ou J. Hintikka, reposent sur la considération d’un argument ou se contentent de faire le constat trivial de l’existence de l’ego (chap. V). Une solution s’offre toutefois à l’interprète ; il s’agit de ne pas considérer le cogito comme un argument mais comme « une intuition » ou un contenu exprimable par une proposition (p. 193). Telle est la thèse principale de l’ouvrage (chap. VI). Reste alors pour H. Sarkar à exposer le contenu de cette intuition et à présenter en particulier le Je désigné dans la formule « J’existe » (chap. VII), puis les implications de cette interprétation par rapport à d’autres aspects de la philosophie cartésienne, en l’occurrence : la mémoire, l’ordre de la découverte et la logique de l’explication, la volonté (chap. VIII).

À sa lecture, il est manifeste que ce livre concerne non seulement la pensée de Descartes, mais aussi les enjeux de la position dite « cartésienne » dans les débats américains récents sur la logique et la philosophie de l’esprit. Et il semblerait bien que le grand naufrage auquel fait référence son sous-titre ne soit pas tant le désastre résultant de l’application exagérée du doute selon Bourdin (AT VII, 417, cité p. 57) que celui des constructions anticartésiennes contemporaines. La troisième section du chapitre vii consacrée à G. Ryle et la deuxième annexe concernant R. Nozick confortent cette impression. Son intérêt n’en est que plus grand, même si cela implique une curieuse gymnastique de la part de l’A., dont la seule intention avouée est de prendre au sérieux l’histoire de la philosophie en évitant de faire de Descartes un philosophe contemporain quand il s’agit de le penser dans son contexte historique (p. xii). Surprenantes sont donc les « conjectures » proposées sur ce qu’Arnauld et Nicole auraient pu écrire dans leur Logique sur le cogito considéré à la manière de H. Sarkar (Annexe C), comme le parallèle entre la philosophie cartésienne et celle de « certains philosophes des sciences du XXe siècle » (p. 33), ainsi que les références omniprésentes aux intentions supposées de Descartes et à ce qu’il aurait pu ou dû soutenir en telle ou telle occasion, face à Kant, par exemple (p. 40), ou face à tel critique contemporain (jusqu’à quatre fois en deux pages, p. 80 sq.). En fait, la prise en considération du contexte est principalement constituée par une exposition du dessein général prêté au philosophe qui, s’adressant à un « chercheur idéal », envisage un cheminement où la seule intuition de sa propre existence lui permet de construire l’édifice des sciences.

En ce qui concerne les analyses proposées, il y aurait fort à dire, et sur la thèse d’ensemble, et sur les ressorts de son argumentation, et sur les points de détails. L’ambition honorable de l’A. le pousse en effet souvent à prendre des risques interprétatifs que seul un lecteur candide pourrait admettre sans discussion. Faute de place, on s’interrogera seulement ici sur la pertinence de la figure du « chercheur idéal » (section I, 1), par rapport à ce que H. Sarkar rapporte lui-même du début du Discours de la méthode. Si chacun peut, par adresse ou à force de vertu, devenir ce chercheur, à quoi bon présenter les caractéristiques d’une telle nature quand une bonne méthode de recherche semble suffire ? On s’étonnera de même du traitement réservé à certains thèmes encore assez rares du commentaire cartésien qui repose sur une lecture partielle ou vraiment très audacieuse des textes comme, par exemple, la transsubstantiation (p. 83-84). En effet, quand Descartes écrit en réponse à Arnauld qu’il ne nie pas que les accidents puissent être séparés par la toute-puissance de Dieu de la substance à laquelle ils se rapportent (AT VII, 249), il indique immédiatement après que sa physique eucharistique reposera sur la prise en compte de la superficie, par laquelle les organes des sens sont mis au contact des espèces. Ceci exclut toute pertinence à une référence aux accidents réels pour autant que la considération de la superficie suffit à expliquer la perception. Mais l’A. n’y prête pas attention et maintient cette supposée reconnaissance cartésienne de la possibilité des accidents réels, malgré la notoriété de leur rejet, déjà à l’origine de l’interrogation arnaldienne. Par ailleurs, cette thèse ne saurait valoir pour mettre en péril le cogito sous prétexte que la pensée « Je pense » pourrait n’être qu’un accident ou un mode subsistant sans substance, ce qui empêcherait d’en tirer une preuve de mon existence, puisque Dieu pourrait par miracle faire subsister seule une telle pensée. En effet, si preuve du cogito il y a, celle-ci ne repose pas sur la possibilité de la transsubstantiation eucharistique ou l’impossibilité d’un miracle, ni même sur l’existence de Dieu : le cogito intervient avant tout cela, dans la deuxième Méditation, et se suffit à lui-même s’il résiste au mauvais génie trompeur.

D’une façon plus générale et à propos du sujet même de ce livre, on s’arrêtera, comme y invite l’A., sur la nature de l’intuition ou contenu de conscience en question. On remarquera alors qu’il s’agit tantôt d’une substance assimilée au Je, tantôt de la proposition « Je pense donc je suis », sans que cette équivalence soit jamais interrogée de sorte que le monde ordinaire rempli de choses tende parfois à se confondre avec un monde logique de propositions digne de J. Lukasiewicz, sans que cela paraisse faire la moindre difficulté. L’enjeu pourtant est de taille, car l’essentiel de ce que souhaite montrer H. Sarkar est que le cogito est une substance ou une chose, à savoir le Je ou ma conscience, que les formules « J’existe » et « Je pense donc je suis » ne servent qu’à désigner comme une espèce de nom propre. Telle est d’ailleurs la raison pour laquelle les analyses logiques du cogito divisé en moments ne sont pas pertinentes, et tel est ce qui distingue la position défendue par l’auteur d’une autre, inspirée d’A. Kenny, où le cogito serait un argument immédiatement perceptible sans usage nécessaire de la mémoire (p. 205).

Descartes’ Cogito consiste ainsi en un ensemble un peu hétérogène où une lecture parfois discutable de Descartes côtoie des thèses assez originales et des discussions critiques souvent très soigneuses et plus convaincantes que l’apport positif de leur auteur. La meilleure d’entre elles se trouve à la section VII, 2 où H. Sarkar évoque le Descartes’ Dualism de G. Baker et K. Morris et montre, sans référence précise ou technique au texte de Descartes, la nécessité de distinguer, dans la connaissance de soi ou conscience, la connaissance de l’esprit même et celle de ses opérations, pour comprendre comment cette connaissance de soi peut être complète.

Xavier Kieft