Cet ouvrage participe du renouveau des recherches sur le cartésianisme au Brésil, renouveau qui consiste notamment, après l’assimilation des grands travaux anglo-saxons, en une émancipation vis-à-vis du modèle français de l’histoire de la philosophie, toujours très présent.

C’est donc de manière assez prévisible que l’A. de cette étude sur le doute métaphysique dans le processus de constitution du cogito de Descartes s’efforce de trouver sa propre voie d’interprétation en s’opposant aux grands interprètes français, en particulier Gilson, Gouhier, Guéroult, Alquié et Marion. Pour ce faire, E. Forlin soutient la possibilité d’une lecture conceptuellement stable de l’œuvre de Descartes, c’est-à-dire sans revirements ou progression, voire développement notables, au moins depuis 1637, si ce n’est depuis les Regulæ. Dans le cas présent, il s’agira plus précisément de réfuter la thèse, reprise au Brésil par R. F. Landim Filho, selon laquelle le cogito ne serait pas le même dans le Discours de la méthode et dans les Méditations métaphysiques, parce que l’élaboration du doute qui y conduit serait différente d’une œuvre à l’autre. Ce n’est pas la validité de la déduction en jeu que l’A. met en cause, mais l’idée même selon laquelle le doute du texte de 1637 ne serait pas le même que celui de 1641 parce qu’il ne serait pas métaphysique (p. 10). Ainsi, pour réfuter la justesse des démonstrations de ses adversaires, E. Forlin entreprend d’en saper les fondements en montrant que l’écart entre les deux textes n’est pas essentiel, mais tient seulement à la méthode d’exposition des idées qu’ils contiennent (p. 12).

L’étude prend appui sur une présentation raffinée du processus de mise en doute où ce dernier assume successivement un nombre très impressionnant de qualifications. On distingue d’abord un doute empirique, de ressort psychologique, d’un doute volontaire tiré de la seule possibilité de douter et qui est donc logique. À partir de cette distinction, on analyse la constitution en jeu : le doute naturel est proportionnellement inverse à la probabilité du fait considéré, mais en appliquant le doute logique — à savoir la moindre raison de douter comme déterminante — aux faits, on s’élève progressivement vers des niveaux hyperboliques (l’A. en reconnaît plusieurs, en ordre croissant de généralisation, p. 23). Ainsi, le doute cartésien s’avère méthodique, mais, pour être métaphysique, il ne doit pas tant concerner notre expérience que sa possibilité, de sorte qu’il lui faut devenir radical et universalisant : il faut douter de la possibilité de la connaissance, même mathématique, et de toute idée considérée du point de vue de son contenu objectif. Par ailleurs, il convient de faire la part entre les raisons de douter et l’état de doute, c’est-à-dire la suspension du jugement qui est un état psychologique, néanmoins spécifiquement différent du simple doute empirique. Le rôle du trompeur est de mettre le sujet en état de doute en constituant une hypothèse aussi forte que nos raisons de croire en la véracité de nos jugements naturels, fût-elle extravagante — seule sa fonction important réellement ici. De cette manière, l’idée de la tromperie est toujours un ressort méthodique conçu comme raison de douter, et l’on s’aperçoit que la qualité de la figure du trompeur ne compte que peu : il peut aussi bien s’agir d’un dieu ou d’un génie que d’un songe, pourvu que l’on relève la particularité de son statut. Le rêve est alors également un support du doute métaphysique, et non seulement un moyen de douter des choses extérieures ; il invite même à douter de la structure mathématique du monde, dans la mesure où cette structure ne se trouve que dans la représentation que j’en ai (p. 88).

Ainsi, l’A. entend prouver la similitude structurelle des mises en doute des différentes œuvres cartésiennes, jusqu’aux Principes de la philosophie, évoqués en fin de parcours. Il interprète ensuite la correspondance dans une discussion avec les commentateurs précités : d’abord les lettres de mars 1637 et la lettre à Vatier du 22 février 1638 (p. 76 sqq.) concernant la caractérisation du doute du Discours dans son rapport au scepticisme, puis les lettres à Huygens du 31 juillet 1640 et à Mersenne du 28 janvier 1641 (p. 82 sq.) pour justifier que la différence entre le Discours et les Méditations ne tient qu’à l’incomplétude de l’exposition dans le premier de ces ouvrages (l’A. affirme ensuite qu’il en est de même dans les Principes, p. 135).

Cette étude peut parfois sembler pécher par une rhétorique un peu outrée (jusque dans l’éloge de « l’école française », p. 12) et un excès de sophistication. Faut-il vraiment se demander, p. 53-55, si une idée mathématique est plus une notion commune qu’une idée proprement dite, avant de soutenir qu’elle est en son fond un jugement qui peut être suspendu tandis qu’une notion commune est « un concept pur », pour arriver à ses fins ? Mais elle a bel et bien le mérite de présenter une thèse qui, pour être simple, n’en est pas moins assez rarement défendue sérieusement. La surprise que pourra causer l’idée même que l’on puisse faire fi du développement de la pensée cartésienne sera la preuve qu’une lecture homogène des textes est aujourd’hui assez audacieuse. On pourra bien sûr rétorquer que cette originalité n’est en réalité qu’un manque de finesse et tient au lissage qu’entraîne une technique d’analyse systématique d’arguments appelés cartésiens et construits sans égard aux textes. Mais ce serait mal juger un travail subtil et cohérent dans la justification de son propos et dont les enjeux méthodologiques aussi bien qu’interprétatifs (cf. p. 130) sont assumés. Le livre d’E. Forlin pourra en outre satisfaire la curiosité de ceux qui s’interrogent sur la réception des études cartésiennes françaises à l’étranger, et rassurer ceux qui s’en inquiètent, car ici l’estime que l’A. a pour ses prédécesseurs se mesure à la hauteur des ressources qu’il mobilise pour s’en démarquer.

Xavier Kieft