Avant sa mort, R. Kennington (1921-1999) avait commencé à rassembler certains de ses écrits, que les éditeurs ont achevé de réunir : huit ont été publiés de son vivant (chap. Ier, II, V, VII, VIII, X, XI et XII) ; d’autres avaient été révisés en vue de la publication (chapitres IV, IX et XIV) ; s’y ajoutent trois conférences (chap. III, VI et XIII) et un bref essai (l’appendice du chap. III), qui eux n’ont pas été revus par l’A. Ces travaux se présentent comme une recherche sur le propre de la modernité philosophique. Les articles sont distribués en trois groupes : l’un porte sur la philosophie baconienne, un autre sur Descartes, un dernier sur un aspect de la pensée de Spinoza, Leibniz et Locke.

D’emblée, l’A. attribue à Bacon l’acte fondateur du rationalisme moderne (chap. Ier , « Bacon’s reform of nature », p. 1-15, 3.2.40), qui consiste à donner un but pratique et humanitaire à la philosophie à travers l’idée de maîtrise de la nature. Ce projet n’est pas d’inspiration chrétienne, mais reçoit le qualificatif de « charité », afin de gagner l’assentiment des hommes au nouveau but de la science.

Le deuxième chapitre (« Bacon’s Critique of Ancient Philosophy in New Organon 1 », p. 17-32, 3.2.37) montre que Bacon ne réduit pas la théorie à la pratique, puisqu’il pose un primat de la connaissance sur les avantages techniques qu’on en tire. Mais la recherche du savoir pour lui-même est remplacée par celle d’un savoir utile à l’amélioration de la condition des hommes. Cependant, Bacon ne peut pas démontrer en quoi la nouvelle fin du savoir serait supérieure à celle de la philosophie ancienne ; il emploie même des concepts traditionnels pour penser le ressort moral de son projet.

Il apparaît clairement, dans la suite des analyses (chap. III, « Bacon’s Ontology », p. 33-48, 3.2.39), que la structure théorique de la science baconienne — la conception du corps, de la loi naturelle, de sa validation expérimentale et de la méthode — est déterminée par sa visée pratique. Une distinction ontologique prend définitivement place dans le Nouvel Organon (1620) entre d’un côté les êtres naturels qui apparaissent dans le cours ordinaire de la nature et qui peuvent être référés à différents genres ou espèces, et de l’autre un ensemble de « lois » ou structures corpusculaires qui régissent la constitution matérielle de ces êtres (« Appendix : Laws of Nature », p. 49-56).

L’A. rejoint les analyses de Leo Strauss qui voyait en Machiavel l’initiateur de la philosophie politique moderne (chap. IV : « Bacon’s Humanitarian Revision of Machiavelli », p. 57-77, 3.2.38) : le projet de maîtrise de la nature est interprété comme un élargissement de l’effort machiavélien pour maîtriser la Fortune. On trouve dès lors chez Bacon l’alliance d’un réalisme politique, dans les Essais de 1612 et d’un projet humanitaire global de la science, qui s’exprime dans l’utopie d’un nouveau type de société (Nouvelle Atlantide, 1627).

Le cinquième chapitre (« Descartes’s Olympica », p. 79-104, 3.1.69) s’intéresse à l’œuvre de jeunesse de Descartes, les Olympica, qui semble manifester sa foi en une inspiration divine de sa philosophie. La date des rêves racontés dans cette œuvre (1619) coïncide avec celle du jour passé dans le poêle auquel fait allusion le Discours sans mentionner pourtant une origine mystique de la méthode. Or les Olympica ne seraient pas un compte rendu privé, mais une présentation rhétorique d’idées controversées du point de vue de la théologie reçue ; il faudrait y voir le rejet volontariste de toute forme de repentance et une distinction nette entre savoir rationnel et théologie. L’opuscule serait encore plus rationaliste que l’interprétation traditionnelle de Descartes.

Selon l’A., la philosophie cartésienne hériterait de Bacon ses lignes directrices (chap. VI, « Descartes’s Discourse on Method », p. 105-122, 3.1.68). Il distingue, dans le Discours (1637), les règles de la méthode de la « méthodologie », c’est-à-dire le discours qui lui donne sa fin. Celle-ci consiste dans la recherche de l’utilité pour la vie à travers un savoir clair et assuré. Descartes rejetterait l’idée d’une philosophie théorique tournée vers les premiers principes de l’être. D’une part, sa physique déterminerait la métaphysique possible et non l’inverse : il n’y a pas de remontée de la nature à Dieu (théologie naturelle) ; ni de descente de Dieu vers la nature. D’autre part, le but apologétique représenterait une menace pour l’entreprise fondatrice : si Dieu comme être omnipotent, découvert par un raisonnement clair et distinct, est le garant de la vérité des idées claires et distinctes, la circularité rationnelle nuit à l’indépendance fondatrice du cogito. Le caractère théocentrique de la métaphysique minerait la rationalité de la philosophie en paraissant soutenir l’apologétique. Cette apologétique ne serait en réalité destinée qu’aux « esprits faibles ». La relation de Dieu au monde serait simulée pour « dissimuler » l’absence de principes premiers métaphysiques.

Les analyses suivantes portent sur l’établissement du but de la philosophie dans le Discours, notamment sa VIe partie (chap. VII, « Descartes and Mastery of Nature », p. 123-144, 3.1.67). À l’opposé des analyses de Gilson qui voyait dans la découverte de l’utilité de la physique et sa capacité à maîtriser la nature un élément extérieur au cœur du programme du Discours, l’A. y voit la réalisation d’une intention en germe dès le début de l’ouvrage dans le thème de l’utilité. La métaphysique du Discours IV ou des Méditations (1641) n’aurait qu’une valeur instrumentale : en fondant un savoir physique certain, elle servirait le but pratique de l’édifice du savoir, dont les fruits sont la médecine et la sagesse morale. Les Méditations ne contiendraient pas les caractéristiques d’une enquête métaphysique sur l’être et s’achèveraient par des « ontologies régionales » « métaphysiquement neutres concernant la substance » (p. 139).

Dans le chapitre VIII, l’A. s’interroge sur la portée du doute cartésien (« The Finitude of Descartes’s Evil Genius », p. 145-151, 3.1.71). Ce doute universel semble fonder un savoir certain détaché de toute présupposition : on en cherche généralement la preuve dans l’omnipotence de l’être qui peut nous tromper. Donc l’omnipotence réelle ou possible de cet être doit à l’inverse être mesurée à l’aune de l’étendue du doute qu’il suscite. Or, d’après les énoncés des Méditations I et II, l’hypothèse du Malin Génie ne met en doute que l’existence de la sphère corporelle, et non les mathématiques par exemple. La thèse de l’équivalence entre Dieu et le Malin Génie, soutenue par H. Gouhier, F. Alquié ou M. Gueroult ne serait donc pas tenable.

Ces réflexions conduisent à l’examen de la tension entre la métaphysique des Méditations et la doctrine cartésienne de la création des vérités éternelles des Sixièmes Réponses (chap. IX, « Cartesian Rationalism and Eternal Truths », p. 153-160, 3.1.66). Selon les Méditations (I), une tromperie de Dieu serait contraire à sa bonté. Mais les prémisses de la doctrine de la création des vérités éternelles se trouvent dans les Méditations (III) qui affirment que Dieu n’est pas limité par la loi de non contradiction : on ne peut donc pas conclure qu’il ne nous trompera pas parce que cette tromperie serait contraire à sa bonté. Pourquoi Descartes introduit-il dans le même écrit des éléments théologiques contraires ? Parce qu’il concevrait l’apologétique à la fois comme rationnelle et trans-rationnelle, Dieu échappant fondamentalement aux catégories de la raison.

Selon l’A., Descartes ne chercherait pas à édifier une métaphysique théorique de la substance, mais seulement à fonder l’édifice du savoir (chap. X, « The ‘Teaching of Nature’ in Descartes’s Soul Doctrine », p. 161-186, 3.1.72). L’usage négligent de la terminologie scolastique et le peu d’explicitation des concepts d’ « être » et de « substance » accréditent l’idée que cette terminologie ne ressort pas à une structure fondamentale du cartésianisme, mais constitue plutôt un vernis de prudence. Cette négligence serait favorable à la fondation des sciences, car la doctrine de la substance mettrait en péril le but de la philosophie. En effet, le composé âme-corps ne serait pas pensé à partir de la distinction substantielle (Méditations, VI) : ce serait le lieu d’une nature téléologique qui enseigne une fin (la santé, le bien être, le plaisir), lieu de l’expérience humaine où s’enracinerait le but pratique de l’utilité.

L’A. conclut que Descartes est lié à la tradition politique moderne par sa reprise du thème baconien de la maîtrise de la nature (chap. XI, « René Descartes », p. 187-204, 3.1.70). Malgré l’absence d’œuvre proprement politique, et l’apparent conformisme de la morale provisoire du Discours, la réforme de la pensée opérée par Descartes touche la sphère publique, puisqu’elle commande une réforme de l’ordre établi dans les Écoles pour enseigner les sciences.

Le douzième chapitre tente de montrer qu’une interprétation panthéiste de Spinoza ne peut que reconnaître son caractère aporétique (« Analytic and Synthetic Methods in Spinoza’s Ethics », p. 205-228, 3.2.36). Il est impossible de déduire a priori de la substance infinie ses modes finis (Éthique, I, 28) ; en passant de la Partie I à la Partie II, Spinoza déduirait donc des conclusions dont la méthode synthétique est incapable. Les axiomes de la Partie II ne pourraient être validés que par une démarche analytique se référant à l’expérience du monde physique. Il serait impossible d’unifier deux conceptions de l’être : d’un côté une nature pensée à travers un rapport entre le Tout et ses parties, où les déterminations du Tout (comme la pensée et l’extension) peuvent être connues analytiquement à travers l’expérience que l’on a de ses parties ; de l’autre Dieu conçu à travers le rapport entre une substance infinie et ses modes, qui ne sont pas des parties de la substance et n’en sont pas déductibles a priori de manière synthétique.

L’A. s’attache ensuite à une difficulté qui serait propre au texte leibnizien (chap. XIII, « On the Intention of Leibniz », p. 229-249, 3.2.42). Leibniz serait conduit par prudence à mêler à ses conceptions propres et non orthodoxes des conception d’origine cartésienne. Dans le Système Nouveau de la nature et de la communication des substances (1695), l’idée leibnizienne d’une immortalité de l’animal serait couplée avec un « cartésianisme prudent » qui réintroduit une séparation substantielle âme-corps, conforme à la doctrine chrétienne traditionnelle ; cette position conduisant au problème de la liaison et à la solution de l’harmonie préétablie. La mesure de la prudence de Leibniz vis-à-vis de l’orthodoxie étant difficile à connaître, il serait difficile de mesurer la part réelle de conciliation qu’il opère, au sein de sa philosophie, entre les éléments modernes et traditionnels.

Une difficulté semblable d’interprétation se pose pour la philosophie de Locke (chap. XIV, « Nature and Natural Right in Locke », p. 251-270, 3.2.41). Le Second Traité (VI) fonde l’obligation de ne pas nuire à autrui sur l’idée que les hommes sont l’ouvrage de Dieu ; la doctrine du droit naturel semble donc à première vue ne pas avoir de fondement rationnel. Cependant, il faudrait voir dans le droit à l’autoconservation pensé dans le premier et le second Traités le fondement de la moralité : cette loi de nature serait homocentrique. Locke n’aurait recours à une apparente fondation divine de la morale que pour correspondre aux croyances communes des hommes.

Les analyses de la philosophie baconienne, décisives à maints égards, constituent la meilleure partie du livre. Les réflexions cartésiennes sont stimulantes, mais la tendance à plaquer une grille de lecture baconienne sur le Discours de la méthode conduit à une approche partielle et partiale, et suscite une certaine réserve. L’importance de la tradition scolastique pour la pensée de Descartes rend difficilement tenable une conception étroitement rationaliste selon laquelle la métaphysique et l’apologétique ne seraient que des prudences rhétoriques. De même le rapport dans son œuvre entre la création divine et les lois physiques indique que le fondement de sa science n’est pas métaphysiquement neutre. Enfin, des analyses génétiques récentes ont montré qu’il n’y a pas de « système leibnizien » fixe ; la manière dont l’A. identifie strictement la substance individuelle du Discours de métaphysique (1686) à la monade de la Monadologie (1714) néglige l’évolution de Leibniz.

Philippe Boulier