L’École d’été du Château de Macea d’août-septembre 2002, portant sur le thème des « modèles concurrents dans la pensée, la science et la spiritualité des XVIe-XVIIIe siècles » a réuni plus d’une vingtaine de chercheurs internationaux. Placée, de l’aveu même de Vlad Alexandrescu, sous le signe de Pascal, la diversité des interventions, ici réduite à une douzaine d’articles, semble concrètement trouver un autre centre de gravité, plus proche des débats suscités par le surgissement des révolutions galiléenne et/ou cartésienne que par l’étude approfondie de ce qui conduit au XVIIe siècle, ou de ce qui en provient. Le XVIe siècle philosophique est abordé in fine, par l’examen d’une « éthique du doute » chez Montaigne (Anna Maria Pascal, « Montaigne’s pragmatic scepticism, or the ethics of the doubt », p. 213-234, 3.2.69) et le XVIIIe siècle fait une apparition dans deux contributions (Catalin Avramescu, sur la théorie du contrat social (« The theory of scoial contract and the idea of political science in the eighteenth century », p. 169-182, 3.2.8) et Ioan Biris dans une comparaison de Galilée et de Vico, « Prééminence de la nature ou prééminence de l’histoire ? Galilée et Vico », p. 183-192, 3.2.11) seulement. Au fond le thème de l’ouvrage s’annonce dès l’article liminaire de Jean-Robert Armogathe, « Pour un autre XVIIe siècle » (p. 9-25, 3.2.6), et se maintient à la faveur d’une interrogation effective des modèles épistémologiques, métaphysiques ou politiques qui tendent alors à voir leurs contenus frappés par cet âge des « réformes et ruptures » (p. 14). Jean-Robert Armogathe montre avec netteté comment les ruptures séculaires (instrumentation du regard vers le macro- et le micro-cosme, infinitisation de l’espace, renouveau de la méthode) quittent et retournent au sol nourricier de la question divine, dessinant ainsi « un rapport nouveau à l’histoire du salut » (p. 25). Mais c’est aussi et surtout en direction des thématiques qui reconduisent à l’unité de la science elle-même que se retrouve l’idée selon laquelle, une fois mise à part la fiction d’une science coupée de toute transcendance (comme le montrerait assez l’atomisme gassendiste et son espace infini que Dieu remplit), « le christianisme (…) fournit en effet les cadres nécessaires à la mise en place de la pensée moderne » (p. 20). Et J.-R. Armogathe de préciser que les anges eux-mêmes « fournissent des modèles essentiels à la nouvelle physique et à la métaphysique : créatures spirituelles, ils permettent de penser l’âme séparée du corps, et de mettre en place une réflexion sur un temps et un espace absolus, l’ævum et l’empyrée, qui sont le temps et l’espace dont Newton a besoin pour organiser la physique classique » (p. 20-21). Quoi qu’il faille cependant se souvenir que l’étude du mouvement relatif, de la force de percussion et de gyration ou celle de l’équilibre du centre d’agitation de solides quelconques fut au moins aussi utile à Newton que l’angélologie pour parvenir à ses fins, le vaste panorama philosophique, épistémologique, métaphysique et esthétique qui introduit à l’ouvrage nous indique sans ambivalence qu’il est bien question, dans ce volume, du XVIIe siècle, c’est-à-dire d’une époque où la « soif des Écritures » (p. 12) le dispute à celle de l’histoire des phénomènes pris en nature.

Un premier front galiléen parcourt le livre. Roger Ariew (« La vitalité de la science d’Aristote au dix-septième siècle : l’explication des observations astronomiques de Galilée », p. 27-52, 3.2.5) montre tout d’abord que le cadre dans lequel s’inscrit l’opposition entre la cosmologie copernicienne, pensée à nouveaux frais après l’utilisation de la lunette de Galilée, n’est pas aussi simple qu’on le croit. D’une part on le sait Clavius et le Collège Romain ont accepté dès 1611 nombre des observations galiléennes. D’autre part la vitalité de l’aristotélisme, analysée ici grâce à quelques figures peu étudiées (Jacques du Chevreul, René du Ceriziers, Antoine Goudin ou Théophraste Bouju), offre d’excellentes raisons de résister à l’attrait qu’exerceraient les conclusions galiléennes. La discussion relative aux apparences qu’offrent les reliefs lunaires et les taches solaires en particulier, révèlent la fragilité des conclusions tirées des seules observations. La ligne interprétative tirée d’Averroes, dont Galilée tentera lui-même de se défaire aux premières journées du Dialogue, discutant la nature de la Lune, l’origine de sa lumière et des réflexions à sa surface, peut donner lieu en effet à d’intéressantes controverses. Dans le droit fil de cette lecture passionnante, R. Ariew examine de la même manière, à partir des objections aristotéliciennes, celles de François Le Rées, de Jean Crassot, de Louis de Lesclache, de Pierre Dumoulin ou de Jacques Grandamy. L’aristotélisme scolaire montre sous l’analyse de R. Ariew sa capacité d’adaptation. Il ressort de cet examen que les questions de philosophie naturelle ne peuvent véritablement séparer des génies, tels Descartes et Galilée, auréolés de méthodes impeccables, et de simples sectateurs scolaires de l’aristotélisme. « La réponse aristotélicienne, écrit R. Ariew, aux évolutions scientifiques semble avoir été suffisamment riche (et diversifiée) pour qu’on puisse se demander qui était aristotélicien » (p. 52). Ioan Biris de son côté oppose frontalement le modèle de la nature (Galilée) et le modèle de l’histoire (Vico) (p. 183 sqq.), soit une tradition d’explication causale-mécaniste et une autre, herméneutique et téléologique. Même si l’on met à part le fâcheux problème de traduction qui impose au lecteur un improbable « modèle naturiste » de Galilée, le propos, moins fouillé, mieux connu et parfois inutilement formalisé dans des termes anachroniques, convainc bien moins même s’il parvient à instancier d’une manière stable le fond sur lequel Vico entend dégager sa nouvelle science.

Un second front cartésien, massif, est nettement identifiable. Daniel Garber (« Freedom to philosophize : some philosophical questions about science, theology and state in the seventeenth century », p. 53-74, 3.2.30) examine la question de la liberté de philosopher et son antithèse : la censure intellectuelle, chez Mersenne, Bacon, Descartes puis Spinoza. Entendons par là qu’il s’agit d’examiner les relations entre l’expression philosophique et l’expression du pouvoir coercitif de l’Église : toute vérité est-elle, au fond, bonne à dire ? Daniel Garber aboutit à un résultat surprenant : alors que Spinoza dans le TTP formule un argument général en faveur de la liberté de philosopher (Mersenne la récuse, Bacon et Descartes ne l’assument que pour le cas singulier de leurs systèmes), il ne peut éviter que dans le fait social science et religion s’entre déterminent, ou plutôt se combattent sur le plan même de l’autorité, posant dès lors d’une manière plus décisive encore la question de la censure, mais cette fois à des fins de paix sociale, afin d’éviter que la croyance ne s’érode et ne laisse place qu’à l’absence d’ordre. La société réelle (« those living in seventeenth century society ») est un obstacle à la construction de l’État rationnel selon Spinoza. D. Jalobeanu (« The two cosmologies of René Descartes », p. 75-94, 3.1.58) réalise dans son article une très intéressante mise au point sur les différences qui parcourent la cosmologie du Monde et celle des Principes. Bien informé, l’A. insiste sur cette différence essentielle : la cosmologie du Monde reposerait encore sur des objets issus d’une théorie classique de la matière, une théorie des éléments, lorsque celle qui est donnée dans les Principes est modifiée par la nature même des entités abstraites qui se sont substitués aux éléments : les corps saisis sous leur détermination modale (i. e. métrique). Les contributions de V. Alexandrescu (« La question de l’union de l’âme et du corps en général », p. 95-116, 3.1.8) et M. Dobre (« Discourse on Descartes’ method », p. 117-130, 3.1.38) portent sur des questions bien plus classiques au sein des études cartésiennes. Le premier reconnaît dans l’union un domaine de prédilection pour l’exercice, par l’esprit, de l’un de ses attributs : la puissance. La conclusion est, étrangement, redoublée. Ainsi l’A. écrit : « à la lumière de ces textes, […] la puissance est un attribut de l’esprit qui se manifeste en s’exerçant sur les corps matériels » (p. 112). Et plus loin : « À la lumière de ces textes […] l’union de l’âme et du corps est en général justiciable d’un des attributs de l’esprit, à savoir la puissance, qui fait s’exercer ce dernier dans la matière » (p. 114). Cette solution, la puissance, suggérée pour le problème de l’union, est obtenue à travers une analyse suggestive de part en part, et tout particulièrement lorsqu’elle prolonge les réflexions désormais classique de D. Garber sur la relation entre l’action de la pesanteur et l’âme cartésienne diffuse et jointe à tout le corps (p. 101). C’est aussi aux accents du concept de puissance que Stefan Vianu, dans son article (« La critique du substantialisme cartésien dans les Pensées de Pascal », p. 131-148, 3.2.90), se laisse guider, mais cette fois pour opposer la « réalité humaine » qui serait « exprimable en termes de puissance, de capacité, de tension ou de désir (…) » chez Pascal, et l’âme humaine « comme substance dont les actes seraient les accidents » chez Descartes (p. 144). En somme, il manquait à Pascal, pour avoir un jugement moins sévère, une connaissance plus exacte des problématiques liées à l’union de l’âme et du corps ! L’analyse de la méthode cartésienne par M. Dobre, enfin, est l’occasion de discuter la distinction entre analyse et synthèse dans la méthode de la démonstration. On est surpris de ne trouver, dans un article par ailleurs très bien instruit, aucune référence aux travaux de MM. Alquié, Beyssade ou Fichant sur ces questions.

Fabien Chareix