Comme le souligne l’introduction de ce volume franco-italien, « ripensare Socrate [è] una costante in filosofia » ; dans ce savant recueil toutefois, fruit d’un colloque tenu à Lecce en mars 2001, il s’agit moins d’évaluer l’héritage réel laissé par Socrate dans la culture occidentale que de préciser les usages qu’il fut fait de la référence au philosophe et les différents imaginaires qu’il a pu nourrir. Or, si la douzaine d’articles qui le composent est particulièrement variée (certains concernent par exemple les rapports de Shaftesbury, de Nietzsche ou de Foucault avec Socrate), cinq d’entre eux, qui seuls nous retiendrons ici, sont resserrés de façon cohérente autour de la problématique de sa présence au XVIIe siècle. Mais pour définir cette présence, encore faut-il savoir de quel Socrate l’on parle. Tirant toutes les conséquences du fait que l’accès à la doctrine socratique est, par nature, surtout indirecte, Emmanuel Bury (« Aspects de la philologie socratique au XVIIe siècle : l’élaboration d’une figure philosophique », p. 10-32, 3.2.18) commence par s’intéresser non au philosophe authentique mais à Socrate comme objet philologique exemplaire. Son analyse doxographique fait apparaître les très libres constructions qui sont faites de la figure socratique, notamment par La Mothe Le Vayer dans La Vertu des Payens qui, dans un contexte polémique, le défend contre certaines critiques des Pères de l’Église. De son côté, Jean-Pierre Cavaillé (« Socrate libertin », p. 33-65, 3.2.20) s’intéresse au rôle que cette figure joue dans la pensée libertine du premier XVIIe siècle : elle s’avère capitale en tant que figure rivale de Jésus-Christ et stratégiquement d’autant plus intéressante pour les impies qu’elle relève aussi par ailleurs d’une tradition platonicienne et chrétienne. Il appert que, par son choix de vie en décalage avec les pratiques religieuses officielles, Socrate est « pour l’érudition libertine, tout à la fois un modèle de doute critique et de liberté éthique, un contempteur des religions superstitieuses et un secret promoteur du déisme, sinon même (pour les plus radicaux) de l’athéisme. Il est aussi — peut-être d’abord — le symbole incarné de la persécution du philosophe » (p. 53). Le riche article d’Ettore Lojacono (« Socrate e l’honnête homme nella cultura dell’autunno del Rinascimento francese e in René Descartes », p. 103-146, 3.1.80) commence par retracer la généalogie de ce qu’il appelle la culture de « l’honnête homme » à la française, duquel la sagesse est souvent opposée au pédantisme de la science systématique propre à la Scolastique. À cet effet, l’A. convoque principalement Montaigne en montrant que dans sa nouveauté « l’honneste homme montaignano si costituisce dunque su questo sfondo socratico » (p. 120), Charron pour lequel « Socrate, Coriphe des sages, è infatti al centro dell’opera per la sua capacità dialogica », (p. 123) puis Pierre Bardin, La Mothe Le Vayer et dans une mesure moindre Guez de Balzac. Il montre enfin comment Descartes s’est servi de cette culture (et donc du modèle socratique) pour définir son propre « honnête homme » dans la Recherche de la vérité. La nouveauté, au XVIIe siècle, qu’il existe à reconnaître en Socrate un modèle de l’ « honnête homme » est également le sujet de l’article de Giulia Belgioioso (« I “Filosofi Pezzenti” e gli Honnêtes Hommes. Immagini di Socrate nella cultura italiana del Seicento », p. 147-172, 3.2.10). Le point de départ de sa réflexion est fourni par l’Istoria filosofica de Giuseppe Valletta où Socrate est décrit comme « valentuomo » et homme de bien anti-académique. L’A. montre ce que cette caractérisation doit implicitement à la Vita Socratis de Gianozzo Manetti par exemple, qui en fait déjà un « simbolo della dignitas ed excellentia dell’uomo » (p. 151) ; elle montre aussi ce qu’elle doit explicitement à Marsile Ficin dans la mesure où « Valletta ricava direttamente da Ficino un socratismo che è diventato platonismo cristiano » (p. 159) mais encore et surtout aux arguments du jésuite René Rapin grâce à la conciliation que celui-ci opère entre la religion et la philosophie. D’un point de vue qui doit davantage à l’histoire qu’à la philologie, Valletta, qui dénigre l’aristotélisme et avec lui la théologie scolastique, compte ainsi faire de la philosophie de Descartes la dernière héritière d’une lignée platonico-socratique incarnant la pensée honnête. Enfin, Franco Meschini (« Descartes e gli Antichi », p. 283-323, 3.1.88) conclut le volume en proposant, sous la forme d’un index nominum très utile, un référencement des renvois explicites que Descartes fait aux anciens — qui ne concerne pas que les philosophes puisque Jésus-Christ y figure par exemple ; où l’on s’aperçoit que, parmi les quatre cent soixante références qui sont ici recensées, treize concernent Socrate, soit davantage que Platon (pour lequel on n’en dénombre que onze), dont la moitié viennent de la Correspondance.

Frédéric Manzini