Les Leçons sur Descartes, que publie La Table Ronde, conservées sous forme de polycopiés auprès du Centre de Documentation Universitaire et déjà publiées en 1955 par ce Centre, constituent le cours qu’a tenu Alquié à la Sorbonne en 1954, c’est-à-dire trois ans après la publication de La Découverte métaphysique de l’homme chez Descartes. Par ailleurs, en 2006, une traduction italienne, accompagnée d’une brève introduction, a été réalisée par Tommaso Cavallo et publiée par l’éditeur ETS de Pise (Lezioni su Descartes. Scienza e metafisica in Descartes, 174 p.). Dans les deux cas, le texte ne comporte aucun appareil critique.

Il s’agit de neuf leçons, au cours desquelles Alquié parcourt la philosophie cartésienne dans sa totalité : des Regulae, au Monde, au Discours, aux Essais et aux Meditationes, pour finir par les Principia, en suivant deux principes méthodologiques : le premier est de « ne pas mêler jugements de valeur et jugements de fait » (p. 12), et, par conséquent, pour ce qui concerne le rapport entre science et métaphysique, « il s’agit de savoir comment Descartes lui-même a conçu le rapport, la relation entre ces deux disciplines » (p. 12) ; le second est de ne pas considérer « comme établi d’avance que le rapport entre les deux disciplines […] soit resté, au long de la carrière intellectuelle de Descartes, le même » (p. 13). De ce dernier principe dérive le corollaire de « ne pas éclairer les textes du début de la pensée de Descartes par les textes postérieurs, et par la doctrine des Méditations » (p. 13), corollaire qui légitime dès le départ la même position que celle qui caractérisait la Découverte : celle d’une analyse diachronique dans laquelle les œuvres de Descartes sont lues comme des étapes successives d’une pensée en mouvement, mais qui peut certainement être située aussi à l’intérieur d’une perspective unitaire (voir, à ce propos, la dernière des neuf leçons).

Cette perspective génétique de l’œuvre cartésienne constitue l’originalité du point de vue sous lequel Alquié discute le grand problème des rapports entre la métaphysique et la science dans la philosophie cartésienne ; un problème encore actuel aujourd’hui, chez les interprètes cartésiens, mais qui n’a peut-être jamais été aussi vif qu’à l’époque d’Alquié. Celui-ci a dû se confronter d’une part à Gilson, Adam, Laberthonnière et à tous ceux qui considèrent Descartes comme un savant, un physicien qui a songé à la métaphysique seulement « pour accommoder les sciences à l’esprit de son temps » d’une part (p. 1) et, d’autre part, à Gouhier et Guéroult qui, tout en ayant des positions différentes, estimaient que la métaphysique a une place « de premier ordre » (p. 2) dans l’œuvre de Descartes.

Sur la base de ses principes méthodologiques, Alquié souligne que la métaphysique est certainement centrale dans la philosophie cartésienne, mais qu’elle n’émerge qu’à la fin d’un long parcours : celui au cours duquel, à travers les lettres, des Regulae aux Principia, la science lui cède progressivement le pas. Certes, à partir de 1628 apparaissent déjà divers thèmes métaphysiques, mais, cela, sans qu’une métaphysique ne soit encore donnée. Ainsi les Regulae expriment-elles essentiellement « le désir de généraliser la certitude mathématique, de l’étendre à tous les domaines » (p. 39-40) et, dans cette œuvre, « les vérités qui, par la suite, constitueront la métaphysique de Descartes, demeurent dans le seul plan de l’objet connu » (p. 35). Même la théorie de la création des vérités éternelles, sur l’importance de laquelle Alquié insiste en particulier, surtout en opposition à Guéroult, annonce, avec la distinction qu’il instaure entre objet et être, la métaphysique, mais ne la constitue pas encore.

La métaphysique apparaîtra vraiment avec le doute, le cogito, Dieu, la véracité divine, dans les textes qui peuvent être datés de 1637 et 1641 : IVe partie du Discours, mais, surtout, les Méditations. C’est alors qu’émergera le cogito en tant qu’expérience existentielle qui exprime la vérité que tout homme peut trouver en lui-même : sous la forme d’une supériorité ontologique de l’esprit sur l’objet et, néanmoins, de la fragilité propre du moi. Le paradoxe du cogito cartésien est le paradoxe même de l’homme qui ne peut être réduit à l’objet, comme tend à le croire la science, ni constituer l’être, comme tend à le croire l’idéalisme, mais celui d’un être dont la situation contradictoire est celle d’être un principe fini, ainsi que le ratifiera – à la fin d’un long parcours qui passera même par la théorie de la substance des Principia qui restituera au monde son poids – un passage de la lettre à Henry More du 5 février 1649 : « Et, bien que notre esprit ne soit ni la règle des choses ni celle de la vérité, du moins doit-il l’être de ce que nous affirmons ou nions/Quamvis mens nostra non sit rerum vel veritatis mensura, certe debet esse mensura eorum quae affirmamus aut negamus » (AT V 274, ll. 14-16 ; B 677, p. 2620-2621).

Au-delà de l’analyse, qui n’a rien perdu de sa force et qui, même aujourd’hui, pourrait être utilement proposée aux étudiants des cours universitaires, ces leçons d’Alquié constituent un document qui n’est pas sans importance du point de vue de l’histoire de la critique cartésienne : ce qui est sous-jacent à l’interprétation des textes cartésiens d’Alquié, c’est-à-dire à l’effort qu’il accomplit pour trouver l’esprit cartésien dans sa lettre même, dans une analyse génétique qui ne nie certes pas des évolutions et des césures, ne peut pas émerger si cette interprétation ne se situe pas historiquement à l’intérieur des débats qui, dans les années 50 du siècle dernier, ont animé les discussions cartésiennes et dans lesquels sont impliqués, comme c’était déjà le cas dans la Découverte, non seulement les auteurs que j’ai précédemment cités mais encore Bréhier et Laporte. Mais ces leçons présentent un autre intérêt par rapport à la Découverte : tenues à peine un an après le Descartes selon l’ordre des raisons de Guéroult, elles offrent des sujets de polémique nouveaux qui exploseront avec force dans le grand débat de Royaumont de 1957.

Giulia Belgioioso