Le travail à l’origine du présent ouvrage a été reçu comme « Dissertation » à la faculté de Philosophie de l’Université de Zürich – où M. Rissi a soutenu son doctorat – pour le semestre d’hiver 2002/2003. Dans sa remarque préliminaire l’A. souligne les problèmes posés par le contexte historiographique cartésien, notamment la quantité démesurée des travaux et leur absence d’homogénéité. Le choix de traiter du problème de la philosophie, tel qu’il se donne à penser chez Descartes, est justifié par l’idée que l’effort de pensée cartésien a une valeur et une problématique qui dépassent les seuls intérêts historiques (p. 18-19).

Dans le premier chapitre (« Vorstudie : Was heisst Philosophie bei Descartes ? »), l’examen sémantique du concept cartésien de « philosophie » fait émerger un problème central : celui du rapport entre philosophie et théologie. L’A. se démarque de l’analyse, faite par E. Gilson, des quatre sens principaux du concept de philosophie ; en systématisant ces différents sens Gilson n’éluciderait pas leur relation (p. 25-29). L’écart entre, d’un côté, un effort constant, méthodique et réfléchi de fondation du système, et, de l’autre, un univers du savoir acquis, fondamentalement statique, qui doit disparaître dans la sagesse universelle, (cet écart) est masqué par la coexistence, apparemment soutenable, de deux facettes du même concept. La démarche de l’A. s’inspire de la remarque pascalienne : « Tout auteur a un sens auquel tous les passages contraires s’accordent » (Pensées, éd. Sellier, 273). Il s’agit, comme l’A. le dit plus loin, de trouver le trait propre et distinctif (Eigenart) du concept de philosophie (p. 280-281), autrement dit le point d’intersection ou de convergence de ses différents sens. Cette approche unitaire consiste à chercher ce qui est le plus proprement philosophique chez Descartes.

Dans le deuxième chapitre (« Theologie und Philosophie ») l’A. propose une série d’interprétations de différents textes cartésiens, qui mettent en jeu la distinction critique opérée par Descartes entre philosophie et théologie. Il souligne que l’acquisition autonome par la philosophie de son domaine propre a lieu dans la méditation. Pour les Regulae la théologie ne semble pas constituer un problème, car sa thématique n’entre pas dans l’horizon d’intérêt d’une méthodologie. Cependant, avec la « mathesis universalis » se constitue un philosopher, dont l’exigence universelle s’applique à tout savoir, toute science humaine. Dès qu’un savoir concurrent se présente de l’extérieur, la nouvelle « façon de philosopher » a, sans équivoque, une priorité de rang sur lui. Le traitement cartésien de la transsubstantiation s’inscrit dans cette perspective : c’est à la théologie naturelle de s’harmoniser avec la nouvelle physique et non l’inverse (Lettre à Mersenne du 28 janvier 1641 ; AT, III, 292). Même quand Descartes se résout au silence, il resterait fidèle à cet ordre de priorité. De ce silence l’A. conclut que la thèse courante de l’absence de conflit entre philosophie et théologie n’est guère tenable (p. 71). Il ne faudrait donc pas dire simplement qu’un conflit « foi-raison » – idée combattue par J.-R. Armogathe pour l’ensemble de la pensée de Descartes – n’a jamais eu lieu, mais plutôt que son absence est le résultat d’une tactique d’évitement. L’A. y voit une des raisons qui font que Descartes ne travaille pas à une morale définitive, sa morale ayant un fondement entièrement autonome par rapport à la théologie.

Le caractère incompatible des fondations philosophique et théologique apparaîtrait dans la Querelle d’Utrecht et plus particulièrement dans l’Epistola ad Voetium. L’argumentation théologique de Descartes sur les « leges charitatis » ne satisfait pas à l’exigence d’une fondation rationnelle ; selon l’A., certaines références bibliques cartésiennes sont en contradiction avec la découverte métaphysique du cogito (p. 98). Dans la discussion avec P. Chanut sur l’amour de Dieu (lettre du 1er février 1647 ; AT, IV, 600), la réflexion strictement philosophique conduirait même Descartes « au point d’hérésie » (p. 117) – expression reprise à E. Balibar (pour une autre reprise : voir p. 224). L’amour intellectuel viserait bien plutôt l’infinité de la connaissance (ou la philosophie) que Dieu lui-même. En ce qui concerne la frontière entre théologie et philosophie, Descartes ne la trace pas en s’appuyant sur une spécificité distinctive de leurs objets respectifs, mais il décrit, de manière dialectique, leurs formes différentes d’acquisition, de diffusion et de traitement de la vérité (p. 158). Ce qui distingue la philosophie est un mode de penser, de discours (modus loquendi) limité à l’exercice de la raison naturelle (AT, VII, 154). Descartes n’aurait donc pas besoin de la théologie comme science : « ce qui peut valoir en résumé comme sa réponse à la question du rapport de la philosophie et de la théologie » (p. 157). Si la philosophie est propédeutique, ce ne peut être qu’en un sens restreint : celui d’amener l’incrédule à la raison, c’est-à-dire à la foi rationnelle. L’A. se réfère à l’opposition cartésienne entre la connaissance donnée dans la béatitude et la pensée philosophique (lettre à Newcastle de mars ou avril 1648 ; AT, V, 137), pour mieux cerner les déterminations de celle-ci. Selon l’A., la pensée philosophique, au lieu d’être constante, est toujours le résultat d’une réitération ; elle est dépourvue de la clarté et de la pureté d’un don, puisqu’elle a besoin d’une réacquisition constante de l’évidence ; elle apparaît comme un travail discursif du concept. La connaissance rationnelle n’est pas toujours donnée, c’est plutôt en renonçant à son exigence philosophique qu’on peut la transférer dans un état de pleine disponibilité (p. 143).

Dans son troisième chapitre (« Innovation und Reïteration ») l’A. examine de manière plus détaillée les caractéristiques du mode de penser de la méditation. L’analyse se concentre sur les concepts d’inventio, ingenium, intuitus et animadversio. La méditation comme forme de savoir véritablement philosophique est marquée par la réflexion et la réitération (p. 170). La deuxième Méditation est caractérisée par un effort de répétition de la pensée (attendo, cogito, revolvo) jusqu’à la découverte du cogito. Celui-ci présenterait un caractère d’énumération (ego sum, ego existo) montrant que la cogitation dépend du temps de son effectuation (p. 222). La fondation métaphysique ne pourrait avoir lieu que dans l’animadversio de l’esprit qui, en tant qu’attentio, acquiert durée (Dauer) et temporalité (Zeitlichkeit). En effet, l’énoncé « ego sum, ego existo » est nécessairement vrai aussi longtemps qu’il est pensé (AT VIII-1, 7 ; AT IX-2, 27) (p. 171 et p. 218-219). Autrement dit, la durée de l’animadversio permet à la pensée de se saisir dans sa dimension temporelle propre. L’A. en conclut qu’une connaissance non dynamique et atemporelle demeure au sens strict non philosophique, qu’elle soit l’« intuition quasi philosophique » des Regulae ou la « scientia postphilosophique » des Principia (p. 225). Même si les Principia et les Passions témoignent d’un déplacement d’intérêt de Descartes vers une philosophie statico-systématique, la connaissance philosophique ne se laisse pas transférer dans des résultats extraphilosophiques mis à disposition, par exemple, dans une œuvre, dont le caractère essentiel serait de résumer des acquis. L’A., reprenant une expression de W. Halbfass, pose donc que les doctrines de Descartes ne peuvent pas « dépasser » (aufheben) son philosopher, au double sens hégélien d’« abolir » et de « conserver » (p. 219-220).

Dans son quatrième chapitre (« Philosophie und Sprache ») l’A. remarque que le parler appartient chez Descartes à l’homme composé d’âme et de corps, non à la seule « mens », au philosophe qui pense, le cas échéant, sans le corps. Ainsi, le Moi n’est pas seulement « sans lieu », il est « sans langage » (sprachlos) (p. 245). Le cogito s’énonce dans la langue, mais son caractère d’énoncé (Sprachlichkeit) n’est pas essentiel. Un paradoxe se fait jour : le langage appartient à la corporéité de l’homme, que celui-ci partage avec tout être vivant, mais il lui appartient de telle manière qu’il signifie la non corporéité spécifique de l’homme, son existence spirituelle (Geistigkeit). Dans le Discours de la méthode, parmi les traits qui caractérisent le langage, on trouve : d’un côté son caractère réactif et « responsorial », c’est-à-dire sa capacité à répondre aux contingences des discours des autres et des événements de la vie, de l’autre son ouverture fondamentale comme communication. Le parallélisme exigé et supposé de la pensée et de la parole est un problème, que Descartes n’aborde guère explicitement. Il s’agit d’autant plus de s’interroger sur la fragilité de ce modèle d’adaptation que celui-ci est parfois visiblement ébranlé, par exemple chez le fou. La capacité de parole du fou restreint le critère, qui distingue la faculté de parler spécifiquement humaine, à l’« à propos » réactif et « responsorial ». A la lumière des réflexions cartésiennes, il faudrait donc dire que, dans l’usage quotidien, celui qui parle, utilise le langage plus comme interprétation (Auslegung) que comme énoncé (Aussage) (p. 251). Selon l’A., dans l’exemple de la folie, Descartes semble momentanément jeter un regard libre sur la vie du langage.

Le besoin philosophique de communication est aussi le besoin de trouver une langue pour la philosophie. L’A. examine l’idée cartésienne d’une langue universelle (lettre à Mersenne du 20 novembre 1629 ; AT, I, 76). Originellement la philosophie cartésienne doit permettre la constitution d’une telle langue, mais la réalisation de cette philosophie dans les Méditations se fait sans plus de référence à ce projet initial. En ce sens-là, le discours philosophique a bien une parole propre (un modus loquendi), mais la philosophie est « dépourvue de langage » (sprachlos). Le langage effectif, dans son historicité et sa vie spécifique, est une menace pour le paradigme de la clarté ; toute langue est avant tout une « causa errorum ». La philosophie se produit toujours comme règlement du langage (suspension de ses préjugés), explication conceptuelle, formation de concepts. Selon l’A., Descartes vise non seulement à dépouiller le langage de son pouvoir de nuisance et à l’améliorer ponctuellement, mais aussi à l’éliminer au moyen de l’attention de la pensée et de la réflexion (p. 277, 285). A travers la réflexion et la réitération une philosophie doit s’emparer de l’ego comme de son auteur ; elle est essentiellement ma philosophie, mon propre philosopher (p. 283). Le paradoxe est donc que Descartes parle de « sa philosophie » (AT, VIII-2, 20 et 38) en référence aux Principia, alors que le plus authentiquement philosophique est cette appropriation réflexive des Méditations. En somme, la pensée méditative s’affranchit du langage mathématico-formel, mais se trouve reprise par un autre formalisme : celui du système qui vise l’idéal de la sagesse.

On souhaiterait parfois que l’A. donne plus de précisions. Par exemple, quand il pointe une inscription du cogito dans la temporalité de la conscience, comment conçoit-il cette temporalité ? Faut-il y voir une véritable « durée » ou bien le présent « répété » de la saisie intellectuelle ? L’A. pose des interprétations suggestives, mais il ne donne peut-être pas toutes ses chances à la cohérence de l’œuvre cartésienne ; par exemple, doit-on nécessairement conclure à un caractère inconciliable de certaines références bibliques de l’Epistola ad Voetium, avec le cogito ? On pourrait prolonger la réflexion de l’A. en remarquant, en écho à Kant, que c’est sans doute le philosopher qu’on apprend plutôt que la philosophie : de ce point de vue, si la systématicité des Principia correspond à leur visée didactique, la démarche des Méditations apparaît aussi comme un apprentissage et une introduction au philosopher.

Philippe Boulier