La logique au XVIIe siècle a fait l’objet de plusieurs publications en 2005 : en site cartésien proprement dit, pensons au volume Les Logiques de Descartes (Revue de métaphysique et de morale, 2005, 4, 3.1.1). La revue Corpus propose, elle, un ensemble d’études s’organisant autour de trois thèmes : (1) La logique et le système de la philosophie ; (2) la méthode des sciences particulières : études leibniziennes ; et (3) des querelles (Arnauld et Malebranche).

Le volume s’ouvre par un article de Thierry Hoquet, « Logiques et philosophie à l’âge classique. Introduction générale » (p. 5-38, 3.2.59) avant qu’il ne donne aussi une « Présentation des articles » (p. 39-45, 3.2.60). L’A. commence par distinguer, chez Descartes, le système horizontal (du Discours de) la méthode et le système vertical de l’arbre des Principia. L’appartenance d’une thèse à un système est présentée sous son versant sceptique (La Mothe Le Vayer) et dogmatique (Régis). Le problème est de savoir en quoi la logique peut fonder un système, étant admis que la logique/méthode vient toujours en premier chez Descartes ? Quels sont les fruits de la logique cartésienne ? L’A. s’appuie sur la réception cartésienne du Discours et des Essais au XVIIIe siècle pour l’étudier. Il ressort qu’étendre la méthode sans considérer la nature n’est qu’un jeu de l’imagination, un songe creux (les tourbillons). L’article se conclut sur l’observation comme bonne méthode.

(1) Christiane Frémont, dans « Cureau de la Chambre : la connaissance de la vie », (p. 49-79, 3.2.47), aborde le thème de la logique par le truchement de l’âme des bêtes chez Cureau et se concentre sur la thèse, du Système de l’âme (III, iii, 6), de la réciprocité de la connaissance (on dirait aujourd’hui information, p. 62, 76) et de la vie. Au rebours de Descartes (p. 51-53), Cureau, dans le dernier chapitre (contre Chanet) du Traité de la connaissance des animaux, ne définit pas le langage à partir de celui de l’homme (p. 56), et donc ne l’ôte pas aux bêtes. La parole n’est pas le seul critère de la pensée. Il y a bien pourtant, chez les animaux, une articulation-inflexion (qui est une opération de l’âme, p. 60-61) et un discours produit par l’imagination. Dissociant la question de la connaissance de celle de l’entendement, Cureau érige, en effet, l’imagination en faculté cognitive fondamentale productrice et manipulatrice d’images. L’article expose encore, dans un certain détail, ce qu’est, pour Cureau, la connaissance végétative (p. 65-71) : elle se situe au niveau des cellules (ce développement est aussi l’occasion de montrer que l’instinct peut ré (a) gir jusqu’à l’entendement humain) ; et/ou naturelle (p. 71-77).

L’étude sur Jean-Bernard Mérian (1723-1807) de Francine Markovits, « Ressemblance et identité » (p. 81-99, 3.2.85), part des Réflexions philosophiques sur la ressemblance (1751). Cette dernière se pense entre des idées, ou entre des idées et des choses, mais non entre les choses elles-mêmes (p. 84-85). Ceci posé, le traducteur de Hume entend montrer, contre le principe des indiscernables, qu’il y a des ressemblances parfaites dans (ce que l’on conçoit de) la nature (p. 87-90). L’expérience du microscope est aussi bien retournée contre le principe de Leibniz : si l’on a besoin du microscope, c’est qu’à l’œil nu il en va d’une ressemblance parfaite (p. 88) ; d’un autre côté, des ressemblances imparfaites peuvent laisser apparaître des ressemblances parfaites partielles au microscope (p. 92). La fin de l’article revient sur la différence entre le concept de ressemblance et celui d’identité par le biais de la conscience ou aperception. Comme conclut l’A., « C’est donc l’expérience de la loi qui donne au sujet son identité, comme ce sont les faits qui ramènent la métaphysique de la substance à une physique des ressemblances » (p. 99).

Jean-François Goubet, dans « Logique et philosophie chez Christian Wolff » (p. 101-131, 3.2.53), donne d’abord un aperçu de l’œuvre logique bilingue de Wolff et de l’influence que Tschirnhaus (p. 105-106, 120) a pu avoir sur elle (p. 101-110). Suit une présentation du contenu de la logique théorique (appréhension simple, jugement (exprimé dans une proposition), raisonnement (exprimé par le syllogisme, que Locke conçoit comme le moyen idoine de découvrir la vérité et non pas comme une simple mise en forme postérieure à la découverte) et pratique (la méthode). L’article montre, ensuite, quelle est la place cruciale que la logique occupe dans le système de Wolff par rapport à la philosophie pratique, aux mathématiques et à la métaphysique (p. 118-124). Notamment, les mathématiques exercent l’esprit logique en général, et son étude précède celle de la logique ; de même que cette dernière précède celle de la métaphysique, alors que la métaphysique précède la logique selon l’ordre de la démonstration (et non plus de l’étude), c’est-à-dire que la logique emprunte ses propositions à l’ontologie (p. 123). L’article se conclut par la distribution des conséquences encyclopédiques des thèses logiques notamment métaphysiquement avec la réévaluation de la perception (p. 124-131).

Thierry Hoquet, dans « La rencontre de la vérité : méthodes et mœurs dans la philosophie de Crousaz » (p. 133-162, 3.2.58), se focalise sur un auteur « mineur », polygraphe, de Lausanne : Jean-Pierre de Crousaz (1663-1750 ; le fameux « pédant de Crousaz » de l’Émile) comme indicateur des tendances profondes des relations logique-métaphysique. Le concept de « comparaison » sert de fil conducteur à l’examen de toute la philosophie de Crousaz. Sa logique, qui a une visée morale, est une logique « solide » (au sens de Sergeant, 1697) mais qui, paradoxalement suit la méthode des logiques « idéales » : chercher les ressemblances et les différences. L’A. expose en quoi, sur la base de comparaisons, l’on passe des perceptions à la méthode en passant par le jugement, le raisonnement et le discours (p. 141). Cette logique artificielle doit devenir naturelle grâce à l’habitude. D’ailleurs Crousaz relit la querelle des Anciens et des Modernes en fonction des habitudes psychologiques (p. 143). Il n’y a pas, chez lui, qu’une logique de la comparaison, mais aussi une physique des rapports qui est l’occasion (p. 146) d’une discussion de Montaigne (Essais, III, 13), et de Descartes (« comme maître et possesseur de la nature »). Il y a, enfin, un usage rectificateur des comparaisons en théodicée. L’A. l’étudie sur deux cas : les biens et les maux comparés à la santé et à la maladie (p. 148-151), et Dieu à une mère (p. 152-159).

(2) David Rabouin inaugure, avec « Logique, mathématique et imagination dans la philosophie de Leibniz » (p. 165-198, 3.2.100), la partie strictement leibnizienne de ce numéro. Si le problème de la philosophie de Leibniz reste celui de la synthèse entre une métaphysique de l’individu et une mathématique universelle (Mahnke), en quoi cette dernière fraye-t-elle un passage du logique au métaphysique ? Pour l’étudier, l’A. s’arrête sur l’expression de « logica mathematicorum » : la logique des mathématiques garantit la langue universelle logique (non l’inverse). La présentation de l’analyse des vérités souligne que l’universalité de la logique tient à celle des mathématiques. L’exposé de l’analyse des notions rappelle, aussi, sa difficile articulation avec celle des vérités. Quand on quitte le domaine de l’imagination, la mathesis ne réussit pas. Et il en va bien d’imagination et d’expérience avec les objets mathématiques que sont la figure et le nombre (c’est-à-dire au fond un symbole, p. 184). La logique formelle des mathématiques de Leibniz n’est pas indifférente à son objet. La fin de l’article revient sur l’exportation de cette logique : il y a une fondation métaphysique des mathématiques (p. 192), comme des choix métaphysiques dans la mathématique de la force (p. 193). La mathesis universalis « montre la voie » vers les « substances réelles », mais le concept de forme est, là encore, métaphysique et non logique (p. 195). Reste que l’unification des mathématiques, de la logique et de la métaphysique repose sur le mystère de la science générale. L’A. est toujours attentif à la « stratégie propre » des textes leibniziens et non pas aux relectures (parfois biaisées) qui ont pu en être faites.

Comme l’indique le titre de l’article de Sarah Carvallo, « La logique des sciences contingentes appliquée à la médecine » (p. 199-224, 3.2.30), la question spécifique de la connaissance des réalités chimiques et médicales repose sur l’étude générale du contingent. Nous ne pouvons qu’expliquer le contingent, non le démontrer a priori. Quelle est alors la certitude à laquelle peut prétendre la médecine puisque le vivant va à l’infini ? Le protocole de l’expérimentation est ici crucial (p. 207), mais doit être combiné avec la théorie. La seconde partie de l’article se concentre sur la connaissance de l’organisme en étudiant, d’abord, l’axiomatique médicale par aphorismes (reposant sur le principe de non contradiction), mais son résultat est mince pour penser la pertinence empirique de la monade métaphysique, même si Leibniz y travaille entre 1708 et 1715. La médecine est bien, en fait, une science du contingent, certaine mais non démonstrative. L’infinité qui entre dans les réalités de la science médicale marque la différence avec la logique mathématique : sa certitude s’en tient à l’utilité et à la suffisance pour la guérison (p. 219). L’erreur n’est pas tant le contraire de la vérité qu’un risque. C’est une science du probable, une estime des apparences a posteriori.

(3) Jean-Claude Pariente, dans « Arnauld critique de Malebranche : théorie des idées et théorie de la connaissance » (p. 227-248, 3.2.97), se concentre sur la critique de la gnoséologie malebranchiste par Arnauld (ne considérant que le volet arnaldien de la polémique) en examinant la théorie de la connaissance via (a) l’étendue intelligible infinie et (b) la théorie des idées claires. (a) L’étendue intelligible ne saurait rendre compte de l’acquisition de nouvelles connaissances : rien ne permet de discriminer ce que l’on cherche dans le « réservoir » de l’étendue intelligible si l’on ne sait pas déjà vraiment ce que l’on cherche. L’ignorance devient même impensable, comme la diversité des pensées d’une même chose ! (b) La critique des idées claires de Malebranche est étudiée à partir des quatre critères qu’on y rencontre selon Arnauld. Pour ce dernier, notamment, Malebranche a confondu idée claire et idée parfaite cartésiennes. La question de la logique est abordée (p. 241 sq.) lorsque Arnauld entend montrer que si les idées claires nous font tout connaître de l’objet uno intuitu, alors la logique devient inutile. Au fond, « Malebranche confond la condition intellectuelle de l’homme avec celle d’un entendement infini » (p. 246). La conclusion lit chez Condillac la postérité de la polémique ici étudiée.

Olivia Chevalier propose une étude de la démonstration en métaphysique avec « Deux cartésiens face à deux modèles de la démonstration : Malebranche et Arnauld face aux Regulæ et à l’Organon » (p. 249-275, 3.2.32). Après avoir exposé la doctrine aristotélicienne et médiévale de la démonstration (avec le ternaire du syllogisme) et la deductio cartésienne (avec l’importance de l’évidence et la chaîne de raisons depuis l’intuitus), l’A. souligne en quoi Malebranche est plus cartésien et mathématicien tandis qu’Arnauld essaie de réaménager la logique de l’École avec les acquis cartésiens, bref plus logicien et aristotélicien en un sens. La démonstration de l’existence des corps sert d’illustration à l’exposé : Arnauld rendant possible cette démonstration, alors que Malebranche ne peut le faire étant donné sa conception de la démonstration elle-même. — L’article d’Emmanuel Faye (« Le “cartésianisme” de Desgabets et d’Arnauld sur les vérités éternelles », p. 277-298, 3.2.43) est recensé sous le n° 3.2.3. — La composition typographique du numéro révèle quelques menues surprises, comme une ligne où toutes les espaces manquent (p. 200) ou quelques références curieuses chez Leibniz (p. 211, n. 38, p. 217, n. 54-55).

Michaël Devaux