Ce volume donne à lire les actes du colloque « Hobbes, Descartes et la métaphysique », organisé par le Centre d’études cartésiennes (Université Paris IV-Sorbonne), en collaboration avec le Centre d’études en rhétorique, philosophie et histoire des idées (ENS-LSH, Lyon) et le Centro di Studi su Descartes e il Seicento (Université de Lecce), qui s’est tenu en Sorbonne le 8 juin 2003. L’objectif est très fermement défini par les trois responsables de la publication dans la préface (p. 7-10, 3.2.44), ce qui confère une véritable unité à l’ensemble. Il s’agit d’explorer les raisons de fond, qui expliquent que le débat, qui fit s’affronter Descartes et Hobbes, autour de la Dioptrique et des Meditationes de Prima Philosophia, soit communément considéré comme manqué, et réduit à une illustration du talent de philosophes dans le maniement de l’attaque ad hominem. L’hypothèse défendue est « non pas seulement que l’opposition de Hobbes à Descartes est, en général, plus concertée qu’on ne le soutient parfois, mais qu’elle concerne la façon dont le philosophe anglais a cherché à constituer, avec et contre Descartes, un privilège de la physica au sein de la philosophia prima » (p. 8). Ce n’est pas à dire que l’ouvrage se donne comme une reconstitution historique de l’entrée de Hobbes en philosophie. L’objet n’est pas de soutenir que la reconnaissance par Hobbes de la primauté du corporel s’explique par la rencontre de la philosophia prima cartésienne, et par un effort pour s’éloigner de ce modèle. En effet, il n’y a pas chez Hobbes un avant et un après Descartes. Plusieurs contributions de ce volume le rappellent (p. 27, p. 154), reprenant ainsi à leur compte notamment la position critique de T. Sorell à l’égard de l’interprétation que R. Tuck donne du rôle du séjour en France de Hobbes, dans le déploiement de sa philosophie, entre 1640 et 1650 (T. Sorell, « Hobbes’Objections and Hobbes’system », in Descartes and his contemporaries. Meditations, Objections and replies, R. Ariew et M. Grene, éds., University of Chicago Press, 1995, p. 83-96, recensé dans le BC XXVI, n° 2.2.1). Cependant, si le débat avec Descartes n’est pas un facteur de rupture ou de discontinuité pour la philosophie de Hobbes, il a bien lieu. Là est le point. Descartes est un interlocuteur de Hobbes (p. 59, p. 77), même s’il est présent de façon parfois implicite et inavouée chez ce dernier, à la fois parce que le philosophe anglais le cite peu, et qu’il ne présente jamais son système comme un système concurrent du sien (p. 27-28). C’est pourquoi, dans les études ici réunies, la figure de Descartes constitue un truchement permettant de dégager par contraste la signification de l’œuvre de Hobbes. Il apparaît ainsi que, si, comme Descartes, Hobbes repense le geste métaphysique aristotélicien, en refusant le nom de « métaphysique » au profit de celui de « philosophie première », cependant, les philosophiae primae cartésienne et hobbesienne n’ont en partage que le nom. En effet, à la différence de la philosophie première cartésienne, où l’étant subit une disqualification du fait de l’entrée en scène de l’ordo cognoscendi, la philosophie première hobbesienne envisage le concept indéterminé d’ens, et le rapporte à la signification de corpus.

La mise en lumière de ces deux éléments requiert de reconstituer les principales étapes de la controverse qui a opposé Descartes et Hobbes. Elle présuppose également de restituer la dynamique propre au concept hobbesien de philosophia prima, en élucidant sa place dans la philosophie hobbesienne, son objet, son rôle dans l’élaboration de la philosophie naturelle, ainsi que ses implications conceptuelles. Elle nécessite enfin de dégager le type d’anthropologie que la philosophia prima hobesienne permet de former. Tels sont les axes selon lesquels les six contributions du présent ouvrage, signées par des commentateurs tant cartésiens qu’hobbesiens, se distribuent.

Orienté par une double perspective historique et conceptuelle, l’article d’E. Marquer, « Ce que sa polémique avec Descartes a modifié dans la pensée de Hobbes : histoire d’une controverse », (p. 15-32, 3.2.86), se propose tout d’abord de comprendre la polémique autour des Meditationes comme la mise « au premier plan de ce qui constitue dans la polémique sur la Dioptrique le cadre métaphysique de la controverse scientifique. » (p. 24) Par ailleurs, il soutient qu’alors que « la lecture de la Dioptrique rencontre les propres recherches de Hobbes » (p. 23), au point que le philosophe anglais n’aurait jamais écrit le Léviathan, s’il n’avait pas lu cet « essai » de la méthode cartésienne, qui le conduit à réfléchir sur ses propres positions dans les domaines de l’optique, de la métaphysique et de la théorie de la représentation (p. 15), les controverses liées aux Meditationes n’ont pas des effets aussi perceptibles sur sa pensée (p. 24). Aux yeux de Hobbes constituant son système, le Descartes tenant de la thèse de la réalité de la distinction entre l’esprit et le corps, serait alors simplement un rival, dont la concurrence le conduit à radicaliser ses propres positions, ce qu’illustre la construction du concept hobbesien de « mind », des Elements of Law au Léviathan (p. 27-32).

Calquant la question de V. Carraud de savoir si Descartes appartient à l’histoire de la métaphysique, l’étude de D. Weber, « La Philosophia prima de Hobbes. Sur une alternative supposée au ‘système de la métaphysique’ » (p. 33-57, 3.2.121), montre que la philosophie première de Hobbes s’inscrit dans l’horizon historique de la métaphysique. Selon l’A., en critiquant l’assimilation par Aristote de la philosophie première à une théologie rationnelle, et en mettant en cause l’usage illégitime de l’abstraction chez les métaphysiciens, Hobbes confirme par la négative la définition de cet objet de la métaphysique que sont Dieu et les intelligences séparées d’une part, l’étant en tant qu’étant d’autre part (p. 37-46). Ensuite (p. 46-55), même si Hobbes ne parle pas de science de l’ens in quantum ens, quand il caractérise la métaphysique et la philosophie première, la réduction de l’ens au corpus, qu’il opère dans sa philosophie première, est, comme l’ontologie, marquée par une « exigence conceptuelle de concevabilité » (p. 57). Le point est d’importance. Non seulement Hobbes ne suit pas Descartes dans son refus de considérer l’étant, mais surtout son « matérialisme » n’est pas une alternative à la métaphysique. Les travaux d’Yves-Charles Zarka, qui montrent que le projet hobbesien de fondation d’une science politique n’est rendu possible que sous la condition d’une métaphysique, trouvent ici leur prolongement.

Dans « Hobbes et Descartes : l’étant comme corps », (p. 59-77, 3.2.84), J.-L. Marion se sert des Objectiones que Hobbes adresse aux Meditationes cartésiennes, afin d’éclairer la thèse hobbesienne selon laquelle la philosophie première a pour objet les attributs de l’étant, c’est-à-dire du corps. Il montre que, si un premier débat oppose Descartes et Hobbes sur la question de la nature de l’idée, un second « conduit à la question ontique d’une définition de la substance comme en général matérielle » (p. 67). Dans ce second moment, le « privilège exclusif des natures simples matérielles » (p. 70) chez Hobbes, apparaît. Il est imputable au « primat » d’une « décision épistémologique » (p. 72) qui consiste à faire du corps ce qui ne dépend pas de la connaissance, mais dont la connaissance dépend. Par où l’on voit que, si, comme Descartes, Hobbes tente une « rupture » (p. 77) avec Aristote, il va moins loin que l’auteur des Meditationes, non seulement parce qu’il ne va pas jusqu’à invalider le concept d’étant, mais aussi parce qu’une « mens manquante hante ce corps primé » (p. 77).

La contribution de C. Leijenhorst, « La causalité chez Hobbes et Descartes », (p. 79-119, 3.2.72), avance l’idée que si Descartes et Hobbes s’inscrivent dans un « même horizon mécaniste anti-scolastique » (p. 81), ils prennent des directions divergentes dans le domaine de la philosophie naturelle. Alors que Hobbes suit une voie immanente et naturaliste, marquée par une chaîne de causes nécessaires, sans « aucun commencement qui puisse être déterminé par nous » (p. 95), Descartes élabore un programme transcendant et métaphysique, dans le cadre duquel les lois de la nature sont fondées dans l’immutabilité de Dieu (p. 98). L’A. suggère que cette différence d’orientation a sa source « dans une conception différente de ce à quoi une légitimation philosophique de la philosophie mécaniste doit ressembler » (p. 117). Alors que Descartes fonde la physique dans la métaphysique, Hobbes ne conçoit pas « une légitimation métaphysique séparée de la philosophie mécaniste » (p. 118). Commençant par poser l’hypothèse d’une annihilatio mundi, dans le cadre de laquelle l’homme pourrait philosopher en recourant aux concepts que les corps extérieurs ont causé en lui, avant d’être annihilés, la philosophie première hobbesienne participe ainsi d’une compréhension non cartésienne de la relation entre philosophie et physique.

Le texte de K. Schuhmann pose « la question de Dieu chez Hobbes », (p. 121-154, 3.2.106). Après avoir montré que le terme de « Dieu » n’est pas pourvu de sens chez Hobbes, sans que cela implique pour autant que toute discussion concernant Dieu soit absolument insignifiante, (p. 124-149), il peut réaffirmer avec l’auteur du De Cive lui-même, que Dieu « n’est pas un sujet qui convienne à notre philosophie » (p. 149). En d’autres mots, si Hobbes en appelle à la notion de Dieu dans la philosophie naturelle, et dans le cadre de l’étude des lois naturelles, ce n’est que comme une commode façon de parler (p. 149-152). Par là, il s’agit moins pour l’A. de trancher sur la question de savoir si Hobbes est un athée ou un fidèle chrétien protestant, que de refermer définitivement ce dossier, en suggérant que ces deux orientations sont étrangères à la philosophie de Hobbes comme telle, parce qu’elles ne concernent pas les problèmes spécifiques de la philosophie naturelle (p.152).

Dans la dernière étude du volume, « L’homme de Descartes et le De Homine de Hobbes », (p. 155-186, 3.2.21), A. Bitbol-Hespériès procède à une comparaison des « anthropologies » cartésienne et hobbesienne. Elle souligne d’une part que l’anthropologie de Hobbes s’est implicitement posée par rapport à celle de Descartes (p.158), en tant que l’auteur du Léviathan n’ignorait pas la réflexion sur l’homme qui s’est imposée dans le projet cartésien de remise en ordre de l’ensemble du champ du savoir élaboré dans les années 1630. Elle fait voir par ailleurs qu’indissociables du renouveau scientifique du XVIIe siècle, les anthropologies de Descartes et de Hobbes font de l’homme à la fois un « spectateur du monde » et un « lecteur de lui-même et acteur sur lui-même » (p. 185).

Elodie Cassan