Troisième volume d’une série dont l’éloge n’est plus à faire (voir BC XXXIV, n° 3.1.2 et BC XXXVI, n° 3.2.3), ce nouveau numéro des Oxford Studies… comporte dix articles, dont six concernent directement Descartes, l’histoire de sa réception ou son interprétation. Il s’ouvre avec « L’axiome de la cause de Descartes pris à sa juste mesure » (« Deflating Descartes’s Causal Axiom », p. 1-32), par Tad M. Schmaltz (3.1.175), qui constitue un échantillon des travaux préparatoires au deuxième chapitre de son Descartes on Causation, paru en 2007. Il s’agit en l’occurrence de recherches concernant le premier axiome de la cause identifié dans ce dernier livre, dit de rétention ou contenance (containment axiom), c’est-à-dire le cinquième axiome de l’exposé more geometrico des Secondes réponses (AT VII, 165 = IX-1, 128) selon lequel « toute la réalité ou perfection d’une chose se trouve formellement ou éminemment dans sa cause première et adéquate », suivant la traduction CSM (II, 116) restituée ici (p. 2) suivant l’esprit des remarques de la troisième Méditation sur la cause efficiente et totale (VII, 40-41 = IX, 1, 32). On l’aura compris, on a affaire à une question technique vis-à-vis de laquelle T. Schmaltz entreprend d’arbitrer les débats des interprètes anglo-saxons, principalement R. Richardson et L. Loeb, D. Radner, J. Broughton et E. O’Neill, pour lesquels il s’agit de savoir dans quelle mesure la cause doit être similaire à – ou de même nature que – son effet et quels doivent être les types et les quantités de réalités requis selon les sortes de causalité. T. Schmaltz montre que l’axiome de la cause « n’a pas l’importance que ses critiques et défenseurs s’accordent à lui attribuer » (p. 3) en articulant soigneusement les perspectives concernant la présence formelle ou éminente de la réalité contenue dans la cause, ce qui permet de distinguer les cas et de nuancer les conclusions. Il critique par ce moyen les lectures généralisatrices et conclut que, même si « un examen de cet axiome ne peut pas découvrir les racines de la théorie cartésienne de la causalité, il peut au moins nous indiquer où il convient de commencer à creuser » (p. 31).

Le deuxième texte oriente le volume vers une perspective néo-dualiste assez prégnante dans cette livraison des Oxford Studies, puisqu’elle est également représentée par la quatrième et la dixième des contributions (de C. P. Ragland et de D. Des Chene). « The dustbin thopery of mind : a cartesian legacy ? », p. 33-56, de Lawrence Nolan et John Whipple (3.3.42), remet en question une interprétation de la théorie cartésienne de l’esprit inspirée par Ryle, selon laquelle, « après avoir expulsé les qualités [sensibles] de la nature, et ne leur avoir trouvé aucune autre place, Descartes les [aurait] jetées d’un coup de balai dans la poubelle de l’esprit », sa conception du mental étant déterminée par l’appréhension première de la matière comme pure extension (p. 33). Ce présupposé inspirant également la lecture de Malebranche, c’est surtout en critiquant celle-ci que les auteurs entreprennent d’en montrer l’erreur et, ipso facto, de dénoncer l’inanité du diagnostic ryléen. Selon l’« Argument indirect » de Malebranche, les cartésiens n’avaient aucune idée claire de l’esprit, c’est pourquoi il leur fallait « emprunter des moyens si détournés pour établir que les qualités sensibles sont des éléments mentaux » (p. 34). L. Nolan et J. Whipple soutiennent au contraire que l’entreprise philosophique cartésienne vise à dégager une idée précise de l’esprit et que ce n’est qu’avant de philosopher que l’idée de l’âme est confuse, puisqu’elle est mêlée avec celle du corps. Ce dernier n’est d’ailleurs lui-même distingué qu’au moyen du cheminement philosophique, de sorte qu’il n’a aucune priorité logique ou épistémologique sur l’esprit. Ainsi, ni la théorie de l’esprit-poubelle, ni l’« Argument indirect » ne sont tenables. Et, de même, « établir que les sensations (ou tous les autres modes [de l’esprit]) sont des modes de l’esprit en l’absence d’une idée claire et distincte de cet esprit est […] par principe impossible » (p. 54) puisque, pour ce faire, il faut philosopher, et donc avoir distingué le corps et l’esprit dont on a alors une idée claire – la clarté et la distinction étant tout bonnement considérées comme l’aboutissement du processus par lequel on distingue les idées (p. 46). Une telle lecture permet aussi de rejeter rapidement toutes les interprétations valorisant la reconnaissance de l’union comme telle, de J. Cottingham à T. Schmaltz, en passant par P. Hoffman (p. 39, note 15).

« Is Descartes a libertarian ? » de C. P. Ragland (3.1.164 ; p. 57-90), tend à montrer que, durant toute sa carrière philosophique, Descartes a soutenu une conception libertaire modérée selon laquelle la liberté de la volonté consiste dans une puissance d’alternance (a ‘two way’ power) ou puissance de faire ou de ne pas faire quelque chose, permettant que « la volonté [soit] toujours directement ou indirectement auto-déterminante » (p. 83). Cette puissance est conçue comme une capacité de second niveau qui s’exerce à propos d’une chose qu’elle considère comme possible de faire, et permet de maintenir la liberté « quand bien même les perceptions claires et distinctes de l’intellect déterminent la volonté » (p. 59). En effet, « la vraie doctrine du déterminisme clair et distinct (DCD) n’est pas que les perceptions claires déterminent toujours la volonté, mais qu’elles le font toujours si les contenus de l’intellect sont limités de manière à exclure les contre-motifs » (p. 86), puisque la présence à l’esprit d’un contre-motif favorise toujours la rétention de l’assentiment (p. 87). Ainsi, Descartes échappe au « déterminisme physique, selon lequel les états passés des choses étendues […] déterminent causalement leur état présent », mais aussi au « déterminisme intellectuel, selon lequel les états intellectuels des choses pensantes déterminent toujours les actes de leur volonté », ou encore au « déterminisme théologique selon lequel Dieu détermine causalement chaque événement, qu’il soit mental ou physique » (p. 59-60).

Richard A. Lee, J.-R. propose une étude sur « The scholastic resources for Descartes’s concept of God Causa sui » (3.1.128, p. 91-118), dans laquelle il présente une possible filiation des pensées de Thomas d’Aquin (p. 92-101), Duns Scot (p. 101-109), mais également Suárez (p. 109-111) à Descartes, concernant Dieu et la question des preuves de son existence. Il identifie en effet chez ces auteurs d’éventuels emprunts conceptuels concourant à la constitution de la notion cartésienne de causa sui et envisage ainsi, sans remettre entièrement en question l’originalité de l’auteur des Méditations métaphysiques, de dégager ce que cette causa sui doit à ses prédécesseurs. « Alors que les penseurs médiévaux […] ont franchement refusé de reconnaître la consistance de la notion de causa sui, ils ont déployé les moyens dont Descartes se servira pour établir Dieu en tant que causa sui » (p. 92). Et, « pour cette raison, Descartes pouvait répondre à Arnauld et Caterus que s’ils avaient bien prêté attention à la tradition scolastique qu’ils citent, ils n’auraient pas été si horrifiés par cette affirmation que Dieu est causa sui » (p. 118). Et c’est ainsi que, selon R. Lee, J.-R., la thèse soutenue dans les Premières réponses n’a rien de d’incohérent, impensable ou monstrueux, même face à la pensée scolaire.

Le huitième article, écrit par Roger Ariew, est « Descartes, the first cartesians and logic » (3.1.25, p. 241-260). Il s’agit d’une version anglaise de l’article paru en français la même année dans la Revue de métaphysique et de morale, 2006-1, p. 55-71 (voir dans le présent BC au n° 3.1.24.), mais manifestement postérieure. Outre quelques nuances dans les intertitres ou l’enrichissement des notes, la modification de quelques paragraphes justifie que ce texte soit (re) lu en anglais. R. Ariew y fait référence aux manuels de philosophie inspirés par Descartes et s’arrête sur la place qui y est dévolue à la logique. L’étude commence par une prise en compte du contexte renaissant (Montaigne et La Ramée) critique à l’égard de la logique. Il s’arrête ensuite sur la position attribuée à Descartes à ce sujet. Dans cette version anglaise du texte, on trouve, à la place d’une reconnaissance de la difficulté à interpréter les textes des Premières réponses (VII, 108) et de la lettre à Mersenne du 31 décembre 1640 (cf. Revue de métaphysique et de morale, 2006-1, p. 63), une conclusion plus nuancée : « Il y a ainsi trois positions de Descartes à relever : (1) le Descartes des Regulæ, c’est-à-dire le vrai Descartes selon nous, pour lequel la vérité est saisie par les moyens de notre intelligence naturelle […] avec la pensée que la logique traditionnelle nous écarte de la vérité ; (2) le Descartes du Discours, pour lequel les règles de la méthode sont données comme une autre méthode, au lieu de la logique traditionnelle, qui est considérée comme inutile ; et (3) le dernier Descartes, pour lequel les règles de la méthode sont présentées comme les principales règles de la logique, avec une vision généralement positive de la logique, les critiques de la logique étant limitées à sa partie nommée dialectique » (p. 250). Vient ensuite une évocation brève mais suggestive des travaux des cartésiens : Bayle, Le Grand, Poisson, Du Roure, Clauberg (dans deux paragraphes absents de la version française), la Logique de Port-Royal, et Régis.

Le dixième texte est une étude critique de Descartes’s Theory of Mind de Desmond M. Clarke proposée par Dennis Des Chene (3.3.12, p. 315-340). Celui-ci y reproche à D. Clarke d’emprunter à Sellars une grille de lecture faisant la part entre l’image manifeste et l’image scientifique du monde (p. 317 ; cf. Descartes’s Theory of Mind, p. 10). Celle-ci fausse, selon D. Des Chene, l’interprétation de Descartes, en faisant de ce dernier un moniste matérialiste ayant échoué à tel point qu’il aurait adopté un dualisme des propriétés sans verser dans le dualisme des substances, pour autant que l’on s’intéresse à son projet scientifique indépendamment de ses énoncés métaphysiques, d’ailleurs assez convenus. Une telle discrimination dans les orientations du projet cartésien et dans les textes à privilégier dans la lecture n’est pas acceptable pour D. Des Chene, qui ne voit aucune raison de mettre en doute le fait que Descartes ait été convaincu par les arguments des Méditations et des Principes (p. 340). Selon lui, soutenir que « le dualisme cartésien […] n’est pas une théorie concernant les êtres humains mais la reconnaissance provisoire d’une erreur et l’indication d’un travail qu’il reste à faire avant qu’une théorie de l’esprit humain qui ait des chances de réussir devienne disponible » (Descartes’s Theory of Mind, p. 258) relève de la mésinterprétation. Pour le montrer, il revient sur les questions de la sensation et de la mémoire intellectuelle (p. 325-331) pour faire saillir les faiblesses de la reconstruction critiquée, avant de s’arrêter sur les notions de substance et de dualisme (p. 331-339) et de conclure, selon une opinion qu’il estime malgré tout partager avec D. Clarke, que « le dualisme que Descartes défend est […] plus conservateur et plus semblable à celui de ses professeurs que ce que certains interprètes en ont fait » (p. 340).

Les autres études de ce volume concernent la mécanique hobbésienne (contribution de Doug Jesseph, p. 119-152), Robert Boyle et les qualités (selon Dan Kaufman, p. 153-198), la philosophie naturelle de Margaret Cavendish (d’après Karen Detlefsen, p. 199-240) et les natures simples chez Leibniz, Wolff, Baumgarten et le premier Kant (texte d’Eric Watkins, p. 261-314).

Xavier Kieft