En 2004, à l’occasion de l’anniversaire du deuxième centenaire de la mort d’Emmanuel Kant, le Centre de recherche de l’Université de Lecce et le Centre d’études cartésiennes de l’Université de Paris-Sorbonne (Paris IV) ont rendu hommage au philosophe allemand en organisant conjointement un colloque qui n’a pas déserté leur domaine privilegié d’investigation, à savoir, la philosophie de Descartes: c’est le thème Descartes en Kant qui a été retenu. Ce sont les actes de ce colloque qui paraissent aux PUF dans le volume éponyme, sous la direction de M. Fichant et J.-L. Marion.

Partant du constat qu’une lecture directe de Descartes de la part de Kant est « très improbable » (p. 10) – la présence des Meditationes et des Principia dans la bibliothèque kantienne laisse pourtant penser le contraire –, le colloque s’interroge sur la possibilité de repérer un horizon commun de problèmes qui unisse les deux philosophes (« Avant-propos » de M. Fichant et J.-L. Marion, p. 7-14, 3.2.75). Il s’agit donc d’un recueil d’études qui ne cherche pas à repérer chez Descartes une source proprement dite de Kant, mais qui met en oeuvre une histoire de la philosophie qui vise les liaisons conceptuelles, au delà des dettes historiques, et l’appartenance à une communauté d’interrogations et de problèmes. Le modèle de l’histoire de la philosophie pratiquée et théorisée par Ferdinand Alquié est donc bien présent dans ce livre, et ce n’est pas un hasard si son étude « Une Lecture cartésienne de la Critique de la raison pure est-elle possible ? » est souvent évoquée et si le volume se conclut par une contribution de Giulia Belgioioso précisément consacrée à la question posée par Alquié dans cet article de 1975 (Revue de métaphysique et de morale, 1975/2, voir BC VI).

Le recueil s’articule en six sections intitulées Méthode, Temps, Mathématiques et analyse, Catégories, Les idées et la raison, La pratique et le souverain bien, Interprétations. Je ne reproduirai pas ici cette division, mais je classerai les études selon le critère du genre de rapport qu’elles envisagent entre la philosophie de Descartes et celle de Kant.

Un premier groupe d’études montre la continuité et l’évolution d’un concept entre Descartes et Kant. Michel Fichant (« Du Discours de la méthode à la Methodenlehre » p 19- 37, 3.2.74) s’interroge sur le déplacement de la question de la méthode chez Kant, au-delà de la logique et de la dialectique. La notion de système ayant remplacé definitivement celle d’ordre, elle ne renvoie à aucune visée d’objectivation, et elle a donc perdu la puissance ontologique de détermination universelle de l’objet qu’elle avait chez Descartes et que Hegel reprendra à nouveaux frais. Wolfgang Röd (« Philosophie première et métaphysique de l’expérience », p. 39-53, 3.2.163) confirme le jugement de continuité entre Descartes et Kant par la prise en compte des questions de l’analyse et de la construction de l’expérience par l’activité de l’esprit. Sur la question de l’analyse, pourtant, on verra aussi, dans ce même volume, la contribution de Carlo Borghero qui, avec de très bons arguments, va dans la direction opposée. Bernard Barsotti (« L’infini de la volonté humaine » p. 379-398, 3.2.15) voit dans l’autonomie de la volonté kantienne l’achèvement de la prétention à l’infinité de la volonté cartésienne. Seule une volonté qui se donne son propre objet peut rejoindre l’infini. Reste à se demander si l’aspiration à l’infini est pertinente pour expliquer la notion d’autonomie chez Kant, comme Barsotti le fait.

Un second groupe d’études envisage presque une opposition entre Descartes et Kant là où, au contraire, on serait tenté de soupçonner une proximité. Edouard Mehl (« Le temps, la pensée, et le décentrement de la permanence » p. 57-77, 3.2.160), mène une belle analyse sur la nature du temps chez Descartes et Kant. Il paraît, à première vue, que Descartes et Kant ont beaucoup d’affinités concernant la nature du temps, étant donné qu’ils partagent le même ennemi, à savoir la conception du temps absolu et par conséquent divin. Et pourtant, sous cette alliance, on entrevoit une opposition profonde si on se pose la question suivante : « Descartes pense-t-il le temps à partir de la cogitatio ou de la substance corporelle ? » ou encore « à qui les deux philosophes attribuent-ils le rôle d’assurer la permanence ? » La réponse est que la différence entre Descartes et Kant ne réside pas en ce que l’un trouve le « permanent » dans l’intériorité de la pensée, l’autre dans l’extériorité de l’objet, mais en ce que l’un ne peut concevoir de réalité extérieure qu’en se référant à l’ens realissimum et infinitum et que l’autre substitue le « quelque chose de réel » à l’infini. Finalement l’opposition entre Descartes et Kant, sur la question de la nature du temps elle-même, serait à chercher dans une différence d’attitude vis à vis de la possibilité d’une connaissance indépendante de la métaphysique. Dans la lignée de l’histoire et de l’évolution des concepts, plutôt que dans celle de leur comparaison théorique, Carlo Borghero (« L’affaiblissement de l’analyse de Descartes à Kant », p. 125-155, 3.2.28) esquisse une histoire ample et documentée de l’analyse et de son rapport avec la synthèse de Descartes à Kant. Au privilège de l’analyse chez Descartes, l’Art de penser substitue un compromis avec la tradition aristotélicienne. L’analyse s’associe avec l’induction chez les newtoniens, tandis que dans la France du XVIIIe siècle le modèle qui s’affirmera sera celui de l’analyse conceptuelle ; chez Condillac l’analyse doit reconstruire « l’ordre de la génération des choses » observable dans la nature, et finalement, dans l’Encyclopédie, l’analyse perd sa connotation mathématique pour devenir la méthode des sciences empiriques. Chez Kant on assiste à un renversement du rapport entre analyse et synthèse tel qu’il avait été envisagé par Descartes : c’est l’analyse qui doit présupposer la synthèse et l’analyse devient une méthode pour exposer quelque chose qui a été déjà trouvé, s’agissant pour Kant de faire l’inventaire de nos connaissances à travers la critique da la raison pure. Finalement le rapport entre Descartes et Kant doit être envisagé comme une opposition foncière : chez Kant les mathématiques se servent de la synthèse et non de l’analyse, l’analyse ayant perdu sa fonction inventive et, plus profondément, la distinction entre analyse et synthèse ayant perdu son importance face à une philosophe qui se veut critique en opposition au dogmatisme et au scepticisme. Richard Cobb-Stevens (« L’imagination et les mathématiques », p. 79-95, 3.2.50), revenant sur les difficultés du schématisme kantien, conclut que Descartes aurait compris le rôle fécond et le niveau de généralité plus élevé atteint par l’algèbre par rapport à la géométrie et à l’arithmétique. Kant, méconnaissant l’algèbre, n’atteint pas de résultats équivalents dans ses tentatives pour expliquer la capacité de la géometrie de représenter des concepts non empiriques. L’article de Cobb-Stevens est un bon exemple d’une comparaison stimulante entre solutions différentes d’un même problème.

Un troisième groupe d’études se concentre sur la morale. L’impression que le rapport purement conceptuel entre Descartes et Kant devient de plus en plus évanescent est majeure dans ce domaine, dans lequel Kant, au contraire de Descartes, a développé une théorie accomplie. Hèlène Bouchilloux (« Croire », p. 399-418, 3.2.31) arrive à l’honnête conclusion que, partageant l’ambition de délimiter les domaines du savoir et de la foi, Descartes et Kant élaborent deux conceptions différentes du savoir et de la foi, tandis que Luc Langlois (« Le bonheur et la vertu », p. 419-432, 3.2.115) produit une fine analyse des raisons qui opposent Descartes et Kant sur la morale, même si la problématique de la génerosité, de la perfection et de la liberté offre au moins un horizon commun aux deux philosophes. La confrontation entre Kant et Descartes à propos du souverain bien menée par Jean Grondin (« Le souverain bien et sa métaphysique », p. 433-445, 3.2.91) paraît franchement extrinsèque. Si la problématique morale rend difficile une confrontation féconde des deux philosophes, il faut d’autant plus apprécier la brillante décision de Denis Kambouchner (« Descartes et l’histoire de la raison pratique » p. 447-467, 3.2.105) de s’interroger sur la question foncière à ce sujet, à savoir le manque d’attention de Kant à l’égard de la pensée morale de Descartes, et de proposer une expérimentation idéale mettant en scène le caractère étranger l’un à l’autre de Kant et de Descartes sur ce sujet : quel aurait été le jugement que Descartes aurait porté sur la morale de Kant ? Suivant Kambouchner, Descartes n’aurait reconnu aucun rôle à la notion de loi : l’âme noble et généreuse n’en aurait pas besoin, et la loi ne serait pas opératoire sur l’âme faible.

Un groupe ultérieur d’études revient sur les points classiques et explicites de l’opposition entre Kant et Descartes : la preuve de l’existence de Dieu que Kant appellera « ontologique », le paralogisme sur la substantialité de l’ego, et la réfutation de l’idéalisme. Olivier Dubouclez (« La “preuve cartésienne” et la voie analytique de Kant », p. 97-123, 3.2.64) revient sur l’importance de la preuve cartésienne de l’existence de Dieu dans l’évolution de la pensée kantienne. Il ne faut pas s’arrêter à la critique kantienne ; au contraire la preuve cartésienne est constamment repensée dans la méditation kantienne. Jean-Christophe Bardout (« La conquête de l’existence par la subjectivité », p. 213-238, 3.2.14), partant du présupposé que les critiques que Kant adresse à Descartes se relient par le concept d’existence – existence de Dieu, du moi et du monde extérieur – rapproche la notion d’existence cartésienne – nature simple – de l’existence-catégorie kantienne, et retrouve une inflexion kantienne dans la notion d’existence utilisée par Descartes dans l’argument ontologique. L’existence ne serait pas, pour Descartes, un prédicat ou une perfection parmi les autres, et Kant, par conséquent, aurait tort de lui reprocher d’avoir conçu l’existence comme un prédicat. Et pourtant, on ne doit pas oublier que, lorsque Gassendi, en anticipant sur Kant, mettra en discussion l’équivalence entre existence et perfection, Descartes répliquera plus étonné qu’indigné : « Hic non video cujus generis rerum velis esse existentiam, nec quare aeque proprietas atque omnipotentia dici possit, sumendo scilicet nomen proprietatis pro quolibet attributo, sive pro omni eo quod de re potest praedicari, ut hic omnino sumi debet » (AT, VV, p. 382-83), attestant par avance de la pertinence de la critique kantienne. Béatrice Longuenesse (« Cogito kantien et cogito cartésien », p. 241-271, 3.2.120) est aussi convaincue que Kant est plus proche de Descartes qu’il ne le croit. Dans des pages très fines, elle montre combien Kant se trompe en attribuant à Descartes la mise en oeuvre d’un syllogisme pour démontrer l’existence de l’ego, et surtout, que la réfutation de l’idéalisme menée par Kant s’avère intrinsèquement faible parce que Kant « reste trop cartésien » pour sortir des pièges de l’idéalisme et pour réussir à s’opposer avec succès à Descartes. A ce propos, on aura profit à lire le bel article de Béatrice Longuenesse en regard des pages brillantes que Jean-Luc Marion (« L’existence des choses extérieures ou le “scandale de la philosophie” », p. 321-347, 3.2.129) dédie aux preuves cartésiennes et kantiennes de l’existence des choses extérieures. Selon Marion, les critiques de Descartes ont eu raison de repousser ou de négliger comme inutilisable la preuve cartésienne de l’existence des choses extérieures. Mais Kant ne propose pas un meilleur argument. En revanche, la preuve cartésienne est défendable pourvu qu’on la lise comme subordonnée à la preuve de l’existence de ce corps spécial qui est le corps propre. L’existence des choses extérieures est indémontrable si celles-ci doivent être considérées comme objet de l’entendement, mais elle s’impose si on envisage les choses extérieures comme instruments pratiques du corps propre dont l’existence est perçue dans l’usage. Descartes gagne donc, même si son véritable argument pour démontrer l’existence des choses extérieures n’a pas été discuté, ni même vu, par Kant, et il faudra attendre Heidegger pour que soit rendu opératoire l’appareil conceptuel qui est à même de comprendre la subtilité de l’argument cartésien. Toujours sur l’existence du monde extérieur, Christian Klotz (« Le scepticisme dans les deux éditions de la Critique de la raison pure » p. 361-376, 3.2.110) propose une confrontation entre les deux éditions de la Critique de la raison pure. En 1781, la question de savoir s’il y a quelque chose qui ne soit pas un phénomème et qui soit extérieur dans le sens trascendantal n’est pas nécessaire pour justifier la croyance commune en l’existence des objets externes, tandis que dans la seconde édition de la Critique, la mise à jour des conditions de possibilité de l’expérience est en soi apte à justifier la thèse que « notre expérience extérieure se rapporte à des objets qui sont vraiment en dehors de nous » (p. 376). Même si la confrontation avec Descartes reste secondaire, l’article de Klotz apporte des éléments importants pour mesurer l’évolution kantienne concernant la réfutation de l’idéalisme. Alain Boyer (« Kant et l’âme de Descartes », p. 273-297, 3.2.35) se distingue relativement au climat « concordiste » de la majorité des études présentes dans ce recueil et défend Kant contre l’accusation de ne pas avoir compris Descartes à propos de l’immortalité de l’âme. Descartes s’est vraiment proposé de démontrer que l’âme est immortelle. Il y a donc désaccord foncier entre les deux philosophes, et non pas malentendu. Jean-Christophe Bouriau (« La simplicité en question », p. 299-319, 3.2.32), au contraire, se range aux côtés de Margaret Wilson pour soutenir que Kant vise Leibniz et non pas Descartes quand il refuse l’argument qui prouve que l’âme est simple. Bouriau, d’ailleurs, s’éloigne de Boyer soutenant avec pertinence que Descartes est de l’avis que la raison ne peut arriver à démontrer que la possibilité de l’immortalité de l’âme. Dans cette perspective, il est pertinent de se souvenir que Descartes lui-même a modifié le titre des Meditationes, substituant à la prétention de prouver l’immortalité de l’âme l’ambition plus modeste de démontrer la séparation de l’âme et du corps. Comme le souligne d’ailleurs justement Bouriau, c’est Leibniz et non pas Descartes qui croit pouvoir démontrer l’immortalité de l’âme à partir de sa simplicité. Bouriau rapproche aussi Kant de Descartes à propos de la divisibilité infinie de la quantité, rejoignant en cela l’article de Daniel Garber.

A côté de ce nouveau regard sur les lieux classiques du rapport entre Descartes et Kant, d’autres études ouvrent des terrains nouveaux et féconds de confrontation. Laurence Renault (« Natures simples, catégories et admiration », p. 159-177, 3.2.160) retrouve dans le rôle attribué à l’admiration une liaison conceptuelle entre les deux philosophes qui reconnaissent à l’admiration une place là où l’objet se donne au-delà de sa constitution par l’entendement. C’est le cas des natures simples chez Descartes et de la finalité pour Kant. Renault parle d’un excès du donné empirique sur les catégories. L’admiration signalerait chez les deux philosophes une identique inversion de la relation épistémique qui caractérise la doctrine des natures simples chez Descartes et des catégories chez Kant. Jocelyn Benoist (« La réalité objective ou le nombre du réel », p. 179-196, 3.2.19) retrouve dans la question de la réalité objective chez Descartes et dans la propriété attribuée à la sensation d’avoir un degré de réalité chez Kant, le même problème de la capacité représentationnelle de la perception. Daniel Garber (« Les limites du monde » p. 349-360, 3.2.84), à son tour, est pleinement convaincant quand il retrouve dans la solution kantienne de l’antinomie sur la grandeur finie ou infinie du monde la problématique que Descartes avait abordée à propos du caractère indéfini de l’extension. Steven Nadler (« Causalité et nécessité » p. 197-211, 3.2.138), pour sa part, retrouve dans l’interprétation occasionaliste que Kant donne de Descartes dans ses Leçons sur la métaphysique l’attribution à Descartes d’une notion logique de la causalité, et s’interroge sur l’image du rationalisme qui se transmet à travers l’interprétation que Kant a donnée de Descartes.

Les Actes s’achèvent par trois essais sur les interprétations du rapport entre Descartes et Kant. On a déjà fait référence à l’article de Giulia Belgioioso (« L’insuffisance de l’objet. Réflexions sur une question de F. Alquié », p ; 525-537, 3.2.17) qui analyse celle qui se présente, à plusieurs égards, comme une des clés de ce colloque, à savoir la conception de la pratique de l’histoire de la philosophie proposée par Ferdinand Alquié. Pour mener une lecture cartésienne de Kant, il est nécessaire d’« aborder leurs oeuvres selon une problématique vraiment philosophique », et de reconnaître que les deux philosophes partagent le problème de l’Être se situant au-delà de la connaissance, et donc finalement le problème de penser la finitude. Aux pages de Giulia Belgiojoso s’adjoint un article très détaillé de Francesca Bonicalzi (« Descartes selon le néo-thomisme de Milan », p. 495-523, 3.2.27) dédié aux néo-thomistes de Milan, et en particulier à Francesco Olgiati et Gustavo Bontadini, qui partagent l’idée selon laquelle le phénoménisme cartésien se prolonge chez Kant. Enfin, l’article de Eric Dufour (« Descartes à Marbourg » p. 471-493, 3.2.69) est centré sur le rôle attribué à Descartes dans l’histoire de la philosophie par les néokantiens de l’école de Marbourg. Il s’agit d’un article vraiment précieux pour comprendre la complexité de l’attitude de Cohen, Natorp et Cassirer par rapport à la philosophie de Descartes, en commençant par les efforts d’interpréter Descartes à la lumière de Kant jusqu’à la conclusion paradoxale et inattendue, représentée par un Cohen qui choisit Descartes contre Kant, comme le philosophe qui aurait réussi au mieux à libérer la pensée de toute subordination à la dimension sensible. Mais c’est Leibniz, conclut de façon convaincante Dufour, qui gagne et sur Kant et sur Descartes.

Les actes du Colloque Descartes en Kant relancent la réflexion sur les lieux les plus connus de la critique kantienne de Descartes, ouvrent des nouveaux enjeux théoriques, essayent de vérifier la productivité d’une histoire conceptuelle de la philosophie. Reste sous-entendue une question classique : quel est le commun dénominateur d’une époque qui, traditionnellement, est envisagée comme une période bien identifiable dans l’histoire de la philosophie, celle, justement, qui commence avec Descartes et se termine avec Kant ? On ne devra pas demander à un ouvrage structurellement discontinu comme les Actes d’un Colloque une réponse organique à cette question, qui, pourtant, fait l’objet d’une réflexion des éditeurs de ce volume, dans les pages de l’avant-propos. Après le travail des recherches récentes qui se sont interrogées sur le rôle de commencement absolu d’une époque présentant une identité forte que Hegel attribuait à Descartes, le moment est propice pour tenter de nouvelles réponses.

Emanuela Scribano