Visant un objet beaucoup plus vaste que ne le suggère son titre, cet ouvrage de première importance est consacré au rapport problématique entre la théologie et la philosophie morale et politique de l'auteur du Léviathan. Curieusement, cette question complexe et décisive n'a jamais, jusqu'à présent, donné lieu à une étude approfondie et systématique : soit les commentateurs ont examiné séparément ces deux versants de la pensée de Hobbes, soit ils ont minimisé l'importance de la dimension théologique, allant parfois (comme Raymond Polin) jusqu'à en nier la pertinence au domaine éthico-politique. Le livre de Luc Foisneau fait justice de telles approches, dont il expose le caractère infondé, voire fallacieux et déformant. Dans cette seule mesure, il constitue un très précieux apport à la critique hobbesienne. Encore fournit-il des éclairages d'une extrême utilité sur les enjeux des débats interprétatifs qu'ont suscités, sur ces différents plans, les écrits de Hobbes au cours de ces dernières décennies. Par là, il permet de mesurer les graves faiblesses des lectures qui postulent l'athéisme de Hobbes (Gauthier, Skinner, Curley), voire affirment son hypocrisie religieuse (Strauss), aussi bien que de celles qui soutiennent le point de vue inverse en défendant soit la thèse du théisme du philosophe (Taylor, Warrender), soit l'idée de son orthodoxie sur l'essentiel de la doctrine chrétienne (Martinich). Entre ces interprétations, Luc Foisneau n'entend pas trancher : il s'emploie à démontrer que, quoi qu'il en ait été des convictions religieuses intimes de Hobbes, la philosophie morale et politique de ce dernier perd tout simplement son intelligibilité si on la sépare de ce qui la fonde, la théologie de la toute-puissance divine. L'étude se situe dans une filiation clairement affichée : les travaux d'André de Muralt et d'Yves Zarka. Cependant, tout en partant aussi de l'idée selon laquelle l'hypothèse de l'annihilatio mundi présuppose une théologie de la toute-puissance divine, elle montre que cette toute-puissance n'est pas, en réalité, pensée par Hobbes selon le modèle ockhamiste mis en avant par ces deux commentateurs, d'une distinction entre potentia ordinata et potentia absoluta, mais sur un modèle antérieur refoulé par la théologie nominaliste, qui refuse cette distinction.

La démarche proposée s'articule autour de trois moments. Luc Foisneau s'interroge d'abord sur la relation entre théologie et science. Dans cette première partie, il examine l'opposition radicale de Hobbes à la théologie cartésienne, les différences formelles que pose le philosophe anglais entre les discours théologique et scientifique, le lien irrécusable qui rattache le nécessitarisme hobbesien à la doctrine de la toute-puissance divine. Le second temps de l'analyse porte sur les conditions théologiques de la philosophie morale et politique. Cette partie de l'étude est consacrée à l'élucidation des sources de l'obligation selon Hobbes : au regard de la religion naturelle, de l'anthropologie et de la doctrine du droit naturel. Sur ces trois plans, il est démontré que c'est le postulat de l'omnipotence divine qui rend pensable l'ordre politique et, par là, fonde le statut du citoyen dans ce qu'il a de précaire, comme celui du souverain dans son absoluité juridique et les limites concrètes qui l'affectent. La troisième partie de la thèse confronte les enseignements de la théologie politique avec la lecture hobbesienne des Ecritures Saintes. La cohérence des deux perspectives est mise en lumière à travers l'analyse de ce que l'interprétation biblique de Hobbes et sa critique de la scolastique doivent à ses présupposés théologiques. La conclusion générale de l'ouvrage insiste sur trois points : le caractère inachevé de la théologie naturelle de Hobbes, qui requiert le postulat de la toute-puissance divine sans s'attacher à l'appuyer sur un système de preuves ; l'impossibilité de concevoir son anthropologie politique indépendamment de ce postulat, par où est surmontée l'artificialité du lien entre la science naturelle et la science morale ; le statut ambigu de l'herméneutique biblique, laquelle voit sa portée affaiblie par l'affirmation insistante de l'incompréhensibilité de Dieu et, en conséquence, la tendance à dévaloriser le contenu et l'idée même de la Révélation.

D'une parfaite netteté dans ses objectifs et dans son cheminement, l'étude est conduite avec un sens des nuances et une pondération de jugement louables qui se perçoivent sur de multiples points. On mentionnera le développement sur le rapport de Dieu au mal : rapport en conséquence duquel, comme Bramhall et beaucoup d'autres échouent à le comprendre, Dieu peut et doit être dit cause des actions mauvaises des hommes, mais non pas leur auteur, parce que ces actions, inintelligibles en dehors du cadre de la toute-puissance divine, ne procèdent pas pour autant des commandements explicites de Dieu tels que les expriment les lois de nature, et leur sont même contraires (p. 155-157). De conséquence plus grande encore, puisqu'on est là au cœur de la démonstration, apparaît l'affirmation selon laquelle la supposition de l'existence de Dieu, pour être fondée en anthropologie – une anthropologie de la curiosité –, n'en constitue pas moins le socle d'une théologie spécifique qui, à son tour, conditionne l'anthropologie hobbesienne : c'est, en effet, son assujettissement à une puissance infiniment supérieure à la sienne, celle de Dieu, qui détermine les caractéristiques cognitives et passionnelles de l'homme – la finitude de ses idées et la relativité des fins qu'il poursuit (voir tout le chapitre V, "L'anthropologie de la moindre puissance").

C'est grâce à cette approche nuancée d'un aspect décisif de la pensée de Hobbes que peut être établie de façon convaincante les limites de la thèse de Strauss et de ceux qui le suivent : justifiée en ce qu'elle démontre avec raison que le fondement de la philosophie morale et politique de Hobbes ne réside pas dans la théorie physique des corps en mouvement, cette interprétation sécularise à l'excès l'anthropologie hobbesienne, qu'elle ramène à tort à un humanisme au fond assez banal, sans mesurer que ses déterminations fondamentales sont à rechercher dans une théologie qui place l'homme en situation de faiblesse irrémédiable. Les arguments portent d'autant mieux, en l'occurrence, qu'ils font équitablement la part des choses. Ainsi en va-t-il à propos de la thèse de Macpherson sur la question de l'abaissement de la valeur de l'homme à une valeur marchande. Sans nier l'existence d'une analogie de structure entre le système des marchandises et le système d'évaluation des puissances, Luc Foisneau démontre avec davantage d'à-propos que la qualification sociale de la valeur humaine n'est que le point culminant d'un "procès d'instrumentalisation généralisée" des puissances qui découle logiquement de l'hypothèse première de la toute-puissance divine. En regard de ce présupposé, il ne peut y avoir que des puissance relatives, toujours vécues comme insuffisantes et qui, alimentant un désir incessant d'accumuler pouvoir après pouvoir, entraînent nécessairement une modification radicale de la représentation qu'on se fait d'autrui. Analogue à la valeur marchande, la puissance ne lui est pas réductible. L'incessant désir évoqué, est-il dit avec autant de mesure que de clarté, "peut se comprendre aussi à partir de conditions théologiques spécifiques qui éclairent en retour les caractéristiques économiques de la nouvelle société marchande" (p. 210).

Il faut, de surcroît, saluer le sens historique avec lequel Luc Foisneau retrace la généalogie des thèses et des controverses qu'il analyse. On pense ici à l'examen des parentés qui existent entre la doctrine hobbesienne de la nécessité et celles de Luther (pp. 97-98) et des Stoïciens (pp. 120-123) ; ou encore au rapprochement opéré entre le débat Hobbes-Bramhall et celui qui avait opposé, quelques siècles plus tôt, Bradwardine et ses adversaires d'Oxford – Fitzralph, Wodeham, Holcot – sur la question de la nécessité antécédente et de la nécessité de conséquence (pp. 101-102).

Convaincu par l'essentiel de l'argumentation, on émettra une légère réserve d'ordre historico-religieux, qui a trait au sens de la réforme laudienne de l'Eglise d'Angleterre. Luc Foisneau fait allusion (p. 154, n. 2) "au syncrétisme propre à l'Eglise d'Angleterre après la réforme laudienne", qui "concilie des éléments calvinistes d'inspiration augustinienne et des conceptions néo-thomistes empruntées à la seconde scolastique" : ce syncrétisme existait bien dans la doctrine anglicane, mais avant l'intervention de l'archevêque William Laud. En arminien convaincu, celui-ci s'employa précisément à effacer, au grand scandale des puritains, les traces de la théologie calviniste, tout particulièrement sur la question de la prédestination.

Quant au fond, on peut se demander si certaines formulations relatives au lien entre la prescience divine et la nécessité des événements sont tout à fait justifiées et ne reviennent pas à masquer ce que la position de Hobbes a de précaire. Fort logiquement, Luc Foisneau argue de la toute-puissance divine pour identifier la volonté immuable et éternelle de Dieu et sa prescience de ce qui arrivera : "(...) ce que Dieu a une fois prévu, il l'a aussi voulu, et ce qu'il a voulu, il a la puissance de le réaliser" (p. 105). Dit autrement, "l'éternité de la prévision divine est le fondement théologique de la nécessité des événements futurs" (p. 104). En réalité, ce que Hobbes affirme, dans De la liberté et de la nécessité, c'est que la prévision des événements futurs ne saurait être refusée à Dieu, car ce serait lui dénier un attribut indissociable de sa toute-puissance, mais que, pour autant, "que la prescience de Dieu soit la cause de quoi que ce soit ne peut vraiment se dire, étant donné que la prescience est de la connaissance, et que la connaissance dépend de l'existence des choses connues, et non pas l'inverse" (Œuvres, XI-1, p. 64). Première conséquence : on ne peut affirmer, sur la foi de ce texte, que la prévision divine fonde quelque nécessité que ce soit. Seconde conséquence : en refusant, comme le rappelle Luc Foisneau, de définir l'éternité comme nunc stans, ou présent permanent, tout en affirmant que ne peut être connu que ce qui existe, Hobbes rend inconcevable la connaissance que Dieu peut avoir de toute éternité d'événements non encore survenus. L'irréductible difficulté de penser la prévision de ce qui n'a pas eu lieu, seule la théorie du nunc stans peut la résoudre, en installant Dieu dans une dimension extra-temporelle qui lui rend toutes choses contemporaines. En affirmant avec insistance que Dieu existe dans le temps successif, Hobbes s'interdit, semble-t-il, toute solution de cette difficulté, et l'on ne voit pas en quoi l'idée de la toute-puissance lui apporte ici le moindre secours. La critique, au demeurant, vise Hobbes, mais non pas son commentateur.

Par ailleurs, Luc Foisneau n'interprète-t-il pas la relation de la loi de nature au droit naturel en un sens qui rabat la théorie hobbesienne sur les positions d'un jusnaturalisme bien classique ? Ayant défini la loi de nature par l'obligation qu'elle nous crée de nous conserver, il en vient à lui assigner un primat qui limite singulièrement la portée du droit naturel. Celui-ci, écrit-il, doit se concevoir "par rapport à l'obligation naturelle de se conserver. La liberté par laquelle se définit le droit naturel semble ainsi devoir se comprendre comme la liberté qui est laissée à chacun par le silence de l'obligation naturelle. Autrement dit, libre à chacun de faire l'usage qu'il veut de ses facultés pourvu que cet usage ne soit pas contraire à l'obligation où il se trouve de se conserver en vie" (p. 240). Il est bien vrai que le jusnaturalisme hobbesien présente cette originalité de substituer au fondement traditionel de l'obligation naturelle (la bienveillance divine envers l'homme) un autre fondement (la supériorité absolue de la puissance divine sur la puissance humaine, qui se traduit par notre mortalité et nous force à lutter pour notre survie dans l'état de nature et, dans un second temps, à nous conformer aux disciplines sociales). Mais le langage de l'obligation utilisé ici (plutôt que de la nécessité) correspond-il au sens profond de l'opération réalisée par Hobbes ? Une fois encore, cependant, ce sont les ambiguïtés des textes hobbesiens qui sont en cause, plutôt que les analyses qui tentent d'en dégager la vérité et pèchent, peut-être, par souci d'établir une cohérence pour une part illusoire.

Aucune de ces observations ne touche à un aspect essentiel d'une étude qui est manifestement appelée à faire date. Cet ouvrage enrichit substantiellement le corpus des travaux consacrés à Hobbes. Il est un signe supplémentaire de ce qu'il existe une école française d'études hobbesiennes, dont il manifeste la vitalité et les promesses.

Franck Lessay