Le rapport entre la réflexion hobbesienne et les théories formulées par Marsile de Padoue dans le Defensor pacis n'a été qu'occasionnellement l'objet d'une prise en considération critique. On salue donc très volontiers le fait qu'un chercheur de formation médiéviste ait décidé d'explorer la fortune anglaise de Marsile. Les résultats de sa recherche sont rassemblés dans une monographie qui retrace le parcours des idées marsiliennes en Angleterre de John Wyclif aux premières années du XVIIe siècle (Marsilio in Inghilterra. Stato e chiesa nel pensiero politico inglese fra XIV e XVII secolo, LED, Milan, 2000, 190 p.) et, de manière complémentaire, dans le petit volume dont nous nous occupons ici, qui est dédié à la mémoire d'Arrigo Pacchi et constitue une sorte de prolongement de ce parcours. L'objet en est d'examiner "l'impact des thèses du Defensor pacis sur les principaux représentants de l'érastianisme anglais (John Selden et Thomas Hobbes)" (p. 9). Le choix d'opérer cette subdivision en deux parties autonomes est particulièrement malheureux, à la fois parce qu'il brise le dessein unitaire de l'enquête et parce qu'il accentue la perplexité que suscite l'orientation méthodologique d'une recherche qui a pour thème l'influence exercée en Angleterre par les doctrines marsiliennes et présuppose donc l'application d'hypothèses interprétatives fondées sur ce concept extrêmement ambigu d'influence. Dans l'introduction au livre principal, d'ailleurs, l'A. se révèle pleinement conscient des problèmes de méthode liés à l'usage de cette catégorie historiographique et, par conséquent, à toute tentative visant à établir un rapport de dépendance directe entre deux auteurs exclusivement sur la base d'affinités et de convergences théoriques. Rappelant les réflexions contextualistes de Skinner, il exprime notamment son accord sur la nécessité d'"éviter de penser que l'existence d'affinités idéales est l'indice indubitable d'un lien d'influence", entre autres raisons parce qu'"il existe toujours la possibilité théorique que l'auteur dont nous nous occupons ait tiré la doctrine examinée d'une source différente de celle sur laquelle s'est arrêtée notre attention, ou bien qu'il ait élaboré en totale autonomie une thèse déjà contenue dans des textes précédents" (Marsilio in Inghilterra, op. cit., pp. 20-21). Nonobstant ces précautions, il reste convaincu que le modèle explicatif fondé sur la notion d'influence conserve toute sa validité et qu'"une renonciation à cette catégorie rend difficile de réaliser des reconstructions théoriques susceptibles de fournir des réponses satisfaisantes" (ibid., p. 21).

Nous avons mentionné ces considérations parce que, à notre avis, la faiblesse de ce modèle se répercute sur le rapport Hobbes/Marsile dessiné dans le volume recensé ici. L'A., évidemment, se soucie de faire valoir le caractère particulier de la relecture marsilenne effectuée par Hobbes, mais, précisément, la relation entre les deux auteurs demeure plutôt élusive, parce que – ce qui se produit quand il en vient à se référer à d'autres sources présumées de la pensée hobbesienne – l'existence d'un lien spécifique ne peut être affirmée que "sur la base de simples conjectures" (p. 12). La recherche d'une éventuelle influence marsilienne sur Hobbes, d'autre part, risque de se placer dans une perspective abstraite si les "évidentes analogies" (p. 29) entre les idées des deux auteurs restent isolées de leurs contextes de pensée respectifs et de la chaîne des autres composantes théoriques qui ont une incidence sur la formation de l'argumentation hobbesienne (en premier lieu, à l'évidence, celles qui ont une ascendance réformée directe). La confrontation proposée n'échappe pas à ces pièges, et il ne semble pas d'importance secondaire qu'elle apparaisse partielle, puissque l'A. choisit de limiter son champ d'enquête à la thématique ecclésiologique – la conception des rapports Etat/Eglise et la réfutation des prétentions hiérocratiques – et néglige, de ce fait, les réflexions de caractère plus proprement politique. On ne trouvera pas dans ce livre la moindre mention du sens que revêtent, en rapport avec Hobbes, certaines des thèses marsiliennes fondamentales, comme celles relatives à la souveraineté législative populaire et aux limites du pouvoir de gouvernement, c'est-à-dire les idées que Cesare Viroli a définies comme "le vrai centre théorique du Defensor pacis". Ces raisons conduisent à juger que l'analyse de l'A., quoique bien articulée et très informée, ne satisfait sans doute que partiellement à l'exigence d'une reconstruction critique vraiment adéquate aux complexités d'ordre historique et conceptuel inhérentes à une question aussi problématique que la nature et les modalités de la réception hobbesienne des théories de Marsile.

Venons-en brièvement, cependant, au contenu du livre. Hobbes est décrit ici comme "la figure la plus représentative de l'érastianisme anglais" (p. 29), "le moment culminant (et conclusif) d'un processus dont la genèse et le développement ne peuvent être compris de manière adéquate qu'en tenant compte de l'impact qu'a eu sur ce processus le projet marsilien" (p. 30) : un itinéraire historique dont le précédent immédiat est représenté par le "possible lien" (p. 29) entre les idées du Defensor pacis et l'œuvre de John Selden, dont la conception des rapports entre la sphère civile et la sphère religieuse semblerait par bien des aspects prendre son départ dans les doctrines de Marsile (pp. 20-28). Hobbes, tout comme Selden, ne cite jamais le nom de ce dernier, et, "bien qu'il n'existe pas de preuves certaines du fait que le philosophe de Malmesbury connût le Defensor pacis" (pp. 29-30), l'A. rappelle toutefois quelques indices qui pourraient corroborer une telle hypothèse (le texte marsilien, en particulier, était disponible dans la bibliothèque des Cavendish). Dans ces pages consacrées à Hobbes, il examine la trame argumentative de la seconde moitié du Léviathan, relevant les éléments de proximité majeure vis-à-vis des thèses de Marsile : l'idée selon laquelle il n'existe pas d'Eglise universelle qui s'identifie à un Etat chrétien unique, mais seulement une multiplicité de communautés religieuses soumises aux lois d'Etats nationaux particuliers ; la thèse qu'au clerc n'incombe que l'enseignement de la doctrine chrétienne, tandis que tout pouvoir coercitif est la prérogative exclusive de l'autorité civile (si bien que l'excommunication est dépourvue de toute portée coactive tant que celle-ci ne l'a pas ratifiée) ; l'attribution au souverain civil de la juridiction sur n'importe quelle question religieuse (l'interprétation scripturaire, la résolution des controverses doctrinales, le jugement des hérétiques, l'assignation des charges ecclésiastiques...), alors que le pontife n'en détient aucune en dehors des territoires assujettis à son autorité temporelle et ne dispose d'aucun pouvoir qui s'étende à tous les membres de la chrétienté ; les ouvertures en matière de tolérance (la distinction entre attitude extérieure et intime conviction implique que les opinions personnelles ne peuvent être punies que si elles se traduisent par une action préjudiciable à l'Etat ; la liberté est en outre garantie par le silence de la loi, qui a pour conséquence que tout citoyen est libre de faire ce qui n'est pas explicitement interdit) ; l'identification de la mission de l'Etat non pas avec une finalité éthique ou transcendante, mais avec la nécessité d'assurer la paix, "conçue par les deux comme un état négatif, une condition d'absence de danger" (p. 79) ; le repérage de la genèse de la supériorité papale présumée dans une exégèse instrumentale du texte saint, par laquelle la Curie romaine entend légitimer ses prétentions à la domination universelle. L'A. souligne aussi, en conclusion, le "rôle antithétique" (p. 90) joué par la pensée d'Aristote à l'intérieur des argumentations de Marsile et de Hobbes : assumée dans un premier temps comme un point de référence utilisable contre la hiérocratie, durement condamnée dans un second temps comme instrument déterminant dans l'édification du "royaume des ténèbres".

Andrea Napoli, traduit par Franck Lessay