Leo Strauss, juif allemand émigré aux Etats-Unis, qui enseigna longtemps à Chicago et dont la pensée a exercé et exerce toujours une grande influence aux Etats-Unis, fait enfin l’objet d’une réception appropriée par la science politique allemande. Heinrich Meier a publié jusqu’ici trois volumes de ses œuvres complètes et, au cours des dernières années, quelques auteurs (Alfons Söllner, Clemens Kauffmann par exemple) se sont intéressés de plus près à cette œuvre. Cependant, l’étude que vient de nous proposer Harald Bluhm représente ce que la recherche sur Strauss a produit de meilleur jusqu’ici. Die Ordnung der Ordnung propose une interprétation globale et historique de la philosophie politique de Strauss qui, en neuf chapitres, déploie pas à pas l’élaboration d’une méthode herméneutique des profondeurs. Le premier chapitre est consacré au cheminement de Strauss et à l’histoire de sa réception, le neuvième à l’Ecole straussienne aux États-Unis. Entre les deux, on trouve des chapitres sur le problème de la tyrannie, sur la lutte contre le droit naturel et l’histoire ou sur l’art d’une écriture de l’ambiguïté.

La pensée de Strauss est fortement marquée par l’expérience politique de l’époque weimarienne. Le libéralisme s’était transformé en son contraire parce que la question des critères ultimes de l’action politique avait été suspendue. Pour Strauss, la responsabilité en incombait à l’historicisme, raison pour laquelle il lui tenait à cœur de ramener la philosophie politique au droit naturel. Le droit naturel a chez Strauss toujours à voir avec la philosophie de l’Antiquité, celle de Platon en particulier. La thèse centrale que développe Bluhm est la suivante : « Strauss élabore une forme paradoxale de philosophie politique, une pensée politique dont le noyau est a-politique. Il n’est pas un philosophe politique au sens étroit du terme, car il n’a pas élaboré de théorie systématique de la politique. Il n’a en effet proposé ni solution au problème de l’ordre politique, ni éthique politique, alors que l’un et l’autre sont pour lui des questions centrales de la philosophie politique. » (p. 22s) L’enjeu est essentiellement de dégager un niveau méta-théorique et un horizon normatif à partir des réponses données par les grands philosophes. Pour que la philosophie puisse se maintenir comme forme de vie autonome sans être remise en cause et sans passer pour subversive, elle doit ménager la collectivité et se justifier devant elle. Ceci, le philosophe sera le mieux à même de le faire s’il se réfère à la vie politique pratique et s’il esquisse l’ordre de l’ordre politique, mais sans jamais s’engager sur la voie concrète de sa réalisation. Pour Strauss, étant donné que la modernité résulte du déclin de la philosophie politique antique et qu’elle produisit en Hobbes l’un des tenants majeurs de l’individualisme de la propriété, qui, en reprenant la méthode scientifique mathématique en politique, déclencha un dangereux délire de faisabilité (p. 231), le seul antidote est le retour au droit naturel classique. Cela revient également à reconnaître l’inégalité des hommes. Dans toute société, il existe une hiérarchie que l’homme est en mesure de comprendre grâce à la connaissance naturelle.

Ethos et polis, mode de vie et constitution forment un tout essentiel dont la réa-lisation est certes difficile, mais possible. Car dans la société civile, où c’est la convention qui règle la cohabitation des hommes, le droit naturel ferait l’effet d’un explosif. Il ne faut donc pas l’enseigner ouvertement, mais le dissimuler par l’art d’une écriture équivoque que Strauss voit à l’œuvre chez les grands classiques de la pensée politique qui véhiculent entre les lignes un message ésotérique. C’est ainsi que Strauss, appliquant sa méthode herméneutique, voit en Cicéron le représentant exotérique d’un droit naturel stoïcien qui reconnaît la société civile. Sur le plan ésotérique, Cicéron défend la doctrine stoïcienne forte du droit naturel, qui remonte à Platon et qui ne saurait en aucun cas être conciliable avec la société civile. Dans son écrit De la Tyrannie, on trouve une herméneutique profonde encore plus complexe, que Strauss ne développe pas explicitement il est vrai, mais à travers l’enchevêtrement des arguments du dialogue de Xénophon, il fait apparaître que le poète Simonide rendant visite au tyran Hiéron pour lui faire abandonner le pouvoir tyrannique ne peut le faire ouvertement ; c’est en louant la tyrannie de Hiéron qu’il l’amène à reconnaître les inconvénients de la vie du tyran comparée à celle du particulier. Simonide se sert de ce résultat pour fonder une dictature bienveillante.

On voit la multiplicité des implications que la démarche de Strauss fait émerger, et avec quelle habileté il s’efforce de mettre en rapport les traits de la tyrannie classique avec la tyrannie « moderne », le pouvoir du national-socialisme. Dans son étude, Bluhm analyse ces liens avec beaucoup de sagacité et de façon très convaincante (p. 157-162). Il aborde bien sûr également le rôle important que jouent chez Strauss la théologie et les prophètes. Face à la philosophie comme mode de vie, il y a le mode de vie selon les lois de la Bible. Pour Strauss, la révélation reste toujours possible. Au bout du compte, la philosophie se retrouve donc dans l’entourage de la théologie et de la politique. Néanmoins, Strauss s’oppose ici à la théologie politique qui va jusqu’à affirmer que les gouvernants sont les représentants du pouvoir de Dieu sur terre. Il pense plutôt à l’intervention directe du divin par l’illumination des prophètes, décrite notamment par Maïmonide comme des éclairs venant de l’extérieur qui permettent d’une certaine façon un accès à la vérité suprasensible en suscitant des ordres politiques concrets.

Pour clore son excellent travail, Bluhm analyse ce qu’on a appelé l’Ecole straus-sienne aux Etats-Unis. Parmi les représentants de cette école, on compte Francis Fukuyama (La fin de l’histoire, 1992) et Allan Bloom (Le déclin de l’esprit américain, 1987). L’un et l’autre occupent des domaines partiels de la pensée de Strauss, argumentant d’un côté – dans le cas de Fukuyama – de manière historiciste, en écartant la décontextualisation dont Strauss avait fait un cadre d’orientation absolu à travers son rapport à l’antiquité, argumentant d’un autre côté – dans le cas de Bloom – de façon élitiste contre l’élargissement culturel dans les universités de masse. Il y a par ailleurs la revue spécialisée Interpretation où publie le cercle des straussiens.

De nombreux adeptes de l’Ecole straussienne sont devenus des politiques ou du moins des écrivains politiques (Wolfowitz, Kristol) et ont fait carrière au sein du Parti Républicain. Ce sont des représentants d’un néo-conservatisme qui défend le concept politique essentialiste de Strauss, le concept de vie bonne, contre les formes décadentes du « mal » aux USA et dans d’autres milieux culturels. Strauss passe désormais, à en croire le New York Times pour le père spirituel de la politique de Bush, ce contre quoi la fille de Leo Strauss, Jenny Strauss-Clay vient de s’élever, en faisant remarquer qu’il était absurde de faire de son père le « Masterplaner » de la guerre contre l’Irak. De tels rapports sont toujours problématiques, même si le concept de « mensonge noble » que Strauss utilise en pensant à ceux pour qui le caractère radical du droit naturel doit rester caché, a effectivement été utilisé par l’admi-nistration Bush. Dans la mesure où le straussien patenté Wolfowitz pense ne pouvoir imposer le caractère unilatéral du bien qu’en confrontant l’opinion publique mondiale à l’affirmation jusqu’ici non prouvée (cf. FAZ du 18. 6- 23. 6. 2003) selon laquelle l’Irak aurait disposé d’armes de destruction massive, il aura utilisé le « mensonge noble » straussien-platonicien pour tromper ceux qui sinon n’auraient probablement pas suivi de plein gré ou qui auraient du moins hésité bien davantage.

Rainer Miehe (traduit par F. Wilmann)