Il semble bien que ce soit à Leibniz que l’on doive l’invention de la notion de sujet de droit ainsi que d’une conception intersubjective du droit. Cette « autre voie de la subjectivité » remonte au philosophe juriste Hugo Grotius, au début du XVIIe siècle, passant ensuite par Hobbes, Cudworth, Pufendorf et Locke, mais ce sont les ajouts de Leibniz qui furent décisifs. La démonstration patiente qu’en offre ici Yves Charles Zarka est si précise et claire, textes à l’appui, qu’elle nous paraît définitive. Les apports de ce livre ne se réduisent cependant pas à cette question capitale de l’invention du sujet de droit, ce qui aurait été bien suffisant. On y découvre en outre une mine de réflexions et de citations relatives au droit, à l’identité personnelle, à la justice et à l’amour dont l’actualité ne cesse d’étonner et qui en rendent la lecture particulièrement stimulante.

L’auteur insiste à juste titre : « ce sont les textes eux-mêmes qui s’appellent les uns les autres » et « la problématique qui a donné lieu à l’invention du sujet de droit s’est développée dans les textes de penseurs qui étaient pleinement conscients de l’enjeu majeur lié à la définition de l’homme comme être de droit » (p. 16). La définition du droit naturel au sens de ce qu’on appellera plus tard le « droit subjectif » est pleinement élaborée dès 1625 dans le De jure belli ac pacis de Grotius, et se trouvait déjà dans le De legibus (I, II, 5) de Suarez. Après avoir défini le droit comme une qua-lité morale attachée à une personne (à la suite de Suarez), Grotius réorganise toute la conception du droit. La systématisation nouvelle d’une théorie des droits civil et politique qu’il en tirera sera toutefois écartée chez Hobbes au profit d’une conver-tibilité simple entre droit et liberté. Or il n’y a pas chez Hobbes de véritable conceptualisation de la notion de personne naturelle, pas plus d’ailleurs qu’on n’y trouve de réflexion sur l’ipséité, l’identité du soi ou l’identité à soi : la seule réalité de l’homme réside chez Hobbes dans l’individu physique. De là l’opposition à Hobbes de Pufendorf, aux yeux de qui une qualité morale pose du même coup une obligation, qu’il n’est pas possible de rapporter à une faculté physique d’agir. Ce problème de la définition de l’être moral ressurgira chez Locke dans sa célèbre réflexion sur le rapport entre personne morale et identité personnelle, au chapitre XXVII du livre II de l’Essay concerning Human Understanding. Au § 26 de ce chapitre, Locke associe la personne comme soi et la personne au sens juridique (« a forensic term appropriating actions and their merit »), mais le rapport juridique intersubjectif sujet/sujet devra attendre les précisions de Leibniz.

Grotius nommait la personne sans la déterminer comme sujet, ce que fait au contraire expressément Leibniz au § 15 de la deuxième partie de la Nova Methodus : « Subjectum qualitatis moralis est persona et res. Persona est substantia rationalis, eaque vel naturalis vel civilis ». Qui plus est, « Deus est subjectum juris summi in omnia » (A, VI, 1, § 15, p. 301). Dans le chapitre cité de Locke, ce dernier n’était pas parvenu à établir la continuité de l’identité personnelle dans le temps lorsque la conscience est suspendue. Leibniz le corrige sur ce point fondamental dans les Nouveaux Essais sur l’entendement humain : « La conscience n’est pas le seul moyen de constituer l’identité personnelle, et le rapport d’autrui ou même d’autres marques peuvent y suppléer ». Même si le terme de constitution est fort, la mention d’autres marques que celle d’autrui ne permet pas de le prendre ici trop à lettre, comme le fait observer Yves Charles Zarka avec justesse et objectivité. Mais le rapport à autrui devient, en revanche, proprement constitutif dans la théorie du droit, qui repose entièrement chez Leibniz sur une théorie de l’amour, défini magnifiquement dans les termes suivants : « Aimer ou estimer, c’est se plaire dans la félicité d’un autre ou, ce qui revient au même, c’est faire de la félicité d’un autre notre propre félicité » (Codex juris gentium diplomaticus, éd. Dutens, IV, p. 295, cité ou évoqué p. 28, 88, 93, 106). La découverte de la place d’autrui est directement liée à cette définition de l’amour mise ici à la source du droit naturel et de ses trois degrés, le droit strict, l’équité et la piété. Elle se confirme dans la Méditation sur la notion commune de la justice, où pour passer du jus strictum à l’équité il faut passer du principe : « Mettez-vous à la place d’autrui […] », au principe : « Mettez-vous à la place de tous […] » (éd. Mollat, II, p. 62-63). Non seulement Leibniz découvre-t-il et nomme-t-il le sujet de droit, mais il définit aussi, on le voit, « les premiers linéaments d’un fondement intersubjectif de la théorie du droit » (Zarka, p. 29).

L’auteur montre bien, d’autre part, à quel point l’établissement du fondement du droit naturel nécessite une critique préalable du volontarisme, par laquelle Leibniz remet en cause les conceptions de Hobbes et de Pufendorf, qui, en réduisant la justice à la puissance absolue de Dieu, ne permettent pas d’échapper à la doctrine d’une puissance divine aveugle et arbitraire ; faire de la volonté le principe de la justice, c’est ôter toute raison à celle-ci. Hobbes, écrit Leibniz, « a voulu soutenir presque la même chose que Thrasymaque » pour lequel, on s’en souvient, le juste est ce qui est utile au plus puissant (Platon, République I). C’est là, bien plutôt, la devise du tyran. Il doit donc y avoir une raison formelle de la justice qui soit commune à Dieu et à l’homme : « Justice n’est autre chose que ce qui est conforme à sagesse et bonté jointes ensemble. Le but de la bonté est le plus grand bien. Mais pour le reconnaître, il faut de la sagesse qui n’est autre chose que la connaissance du bien… » (Méditation…, I, p. 47, cité p. 84).

La modification la plus importante du dispositif de Grotius par Leibniz concerne le second degré du droit naturel, l’équité, qui s’énonce dans le précepte suum cuique tribuere [« rendre à chacun son dû »]. Comme l’explique Yves Charles Zarka, l’équité réhabilite de la sorte la justice distributive d’Aristote dans son sens fort. « Leibniz en fait un degré supérieur du droit qui enveloppe déjà un premier sens de la charité : l’équité conduit à procurer la félicité » (p. 87). La place d’autrui joue également un rôle tout à fait essentiel dans la définition de l’identité personnelle, par quoi Leibniz diffère, on l’a vu de Locke. On y voit émerger la figure de l’altérité dans l’ipséité. Il n’empêche, insiste avec raison l’auteur, que l’essentiel réside dans le fait que la relation à autrui soit liée à une théorie de l’amour qui consiste à faire de la félicité d’un autre notre propre félicité. C’est d’elle que découle la définition de la justice comme « charité du sage » : « Effectivement le droit pur ou strict naît du principe qu’il faut conserver la paix ; l’équité ou la charité tend à quelque chose de plus grand, c’est-à-dire à ce qu’en procurant l’utilité des autres, autant que nous le pouvons, nous trouvions l’augmentation de notre félicité dans leur félicité, et pour le dire en un mot, le droit strict évite la misère, et le droit qui est au-dessus tend à la félicité, mais la féli-cité seulement qui peut avoir lieu dans cette vie mortelle » (Codex…, op. cit., p. 296, cité p. 28 et 93).

Faute d’espace, nous aurons passé sous silence bien des développements de l’ouvrage. Les plus remarquables sont peut-être ceux qui résument les arguments de Cudworth contre Hobbes (p. 43 sq.), spécialement en ce qui a trait aux trois formes de relativisme : gnoséologique, théologique et politique (p. 48 sq.). Le moins qu’on puisse dire est qu’ils illustrent à neuf l’extrême pertinence de ce livre sobre et profond.

Thomas De Koninck