Dans cet ouvrage, dont le titre pose la question du despotisme de la raison, Armin Adam interprète l’histoire de la philosophie politique des Lumières de manière inhabituelle. Il se propose de mettre en évidence le revers de la médaille dans la pensée de Hobbes, Rousseau, Kant et Hegel et de montrer quel est le prix à payer pour une tradition philosophique qui s’affranchit de la réalité sociale, au mépris de l’exis-tence empirique des hommes. La thèse qu’il défend est la suivante (p. 285) : fonder philosophiquement l’ordre politique à partir d’une liberté et d’une raison qui seraient le fruit d’une construction abstraite, favorise l’absence de liberté et l’absolutisme. Ce qui motive cette lecture des textes historiques, ce ne sont pas seulement les totalitarismes du XXe siècle, mais aussi les conflits chroniques et les paradoxes de la pratique politique des démocraties contemporaines. Les Lumières « posent question » désormais, selon Adam, et c’est pourquoi il entreprend « d’interroger » (12) leurs grands documents de philosophie politique. Adam veut interpréter méthodiquement les idées et concepts de Hobbes à Hegel « en les poussant à l’extrême », afin de parvenir ainsi à une critique des Lumières philosophiques « qui vienne de l’intérieur » et d’éviter ce faisant des accusations et une critique idéologique prématurées (p. 288). En d’autres termes : Adam interprète Hobbes, Rousseau, Kant et Hegel à partir de l’excès de leurs idées.

Au cours de sa traversée érudite de l’histoire de la philosophie des Lumières, Adam découvre une parenté chez ses quatre auteurs : ils élaborent leur construction du politique en fondant exclusivement leurs espoirs sur la force de la raison. Tous les quatre identifient la raison à la liberté en sorte que le règne de la raison apparaît comme le meilleur status civilis possible. « La raison cependant n’est pas uniquement libératrice. Elle peut enchaîner l’homme lorsqu’elle ignore sa fragilité, lorsqu’elle ignore l’équivoque de son essence et l’équivoque du monde. » (p. 289) Malheureusement, Adam ne précise pas davantage ces effets d’une raison élaborée de façon trop abstraite. Et, à la fin du livre, le rapport avec les apories de la pratique politique actuelle qu’il se faisait fort, au départ, d’analyser à partir de son origine philosophique, disparaît lui aussi. L’essentiel de l’ouvrage réside donc dans l’interprétation minutieuse d’écrits fondamentaux de la philosophie des Lumières — du Léviathan à la Métaphysique des moeurs et à la Philosophie du Droit en passant par le Contrat social.

L’auteur commence chronologiquement par Hobbes et montre à travers le Léviathan comment, en fondant le politique par une théorie du contrat, on ouvre grand la porte au règne de l’absolutisme. Selon Hobbes, les sujets libres par nature se soumettent au pouvoir illimité d’un souverain en vertu d’un calcul rationnel. Cette soumission est conforme à la raison dans la mesure où elle permet d’abandonner un « état de nature » guerrier au profit de l’absolue sécurité de la loi. Ce qui caractérise selon Adam l’argumentation de Hobbes, c’est qu’aucune forme de sociabilité ne précède ce contrat social ; les représentés accréditent le représentant par l’acte même de la représentation (voir p. 39s). Le « corps politique » s’engendre en quelque sorte lui-même. Ainsi, Hobbes esquisse-t-il un absolutisme qui est un système auto-poïétique dont le principe d’organisation est une raison procédant d’une logique économiste.

Rousseau poursuit ce modèle théorique du contrat. Lui aussi cherche une voie qui permette de fondre intérêts particuliers et intérêts de la collectivité afin de constituer un ordre social. Néanmoins, cette harmonie ne s’obtient pas par une soumission inconditionnelle à un souverain, mais par l’élaboration d’une nouvelle sociabi-lité des hommes. A travers le concept de « volonté générale », Rousseau tente de penser l’individu et la société dans un rapport d’implication réciproque. Le souci individuel de la conservation de soi se confond avec la conservation du corps politique. Adam objecte qu’en dernier ressort, la conception de Rousseau s’enracine elle aussi dans une soumission mystifiée de l’individu au collectif et cette disparition du sujet est interprétée comme une « contrainte à la liberté » rationnelle.

Kant va au-delà de cette tradition de la théorie du contrat dans la mesure où, pour lui, établir un ordre social n’est plus un acte intersubjectif, mais le devoir moral de l’individu. En faisant abstraction de l’empirique et en n’obéissant qu’à la seule voix de la raison, le sujet devient capable de donner à son action propre une maxime vala-ble au niveau intersubjectif. Cette maxime est le célèbre « impératif catégorique » dont l’institutionnalisation fonde l’Etat moderne. Adam critique le fait que le mo-dèle kantien de la philosophie morale exige lui aussi une soumission du sujet à la raison tout en la faisant passer pour une « causalité par liberté ». Il apporte la preuve de ce « despotisme » de la raison pratique en rappelant que Kant rejette formellement le droit à la résistance. Si l’on pense le contrat social comme un produit de la raison et comme un acte de liberté, toute rébellion contre l’Etat apparaît comme contraire à la raison et à la liberté — en d’autres termes comme une régression vers le « status naturalis ».

Avec la Philosophie du droit s’achève selon Adam l’histoire de la philosophie politique des Lumières. Pour Hegel ce n’est plus seulement le contrat social ou une léga-lité interne qui sont le résultat d’un agir rationnel et libre, mais la réalité elle-même qui est rationnelle. Dans le concept d’ « éthique » (Sittlichkeit), Hegel pense le « dépassement » de la subjectivité dans l’objectif social et le déploiement dialectique de la raison et de la liberté. L’éthique est en même temps une concrétion de l’esprit du monde sur le chemin de la possession absolue de soi. L’Etat bourgeois que Hegel identifie avec l’éthique ainsi comprise, atteint alors à une dignité philosophico-historique supérieure. Rien de plus simple alors, selon Adam, que d’obliger le sujet insignifiant à l’égard de l’Etat — en faisant appel aux prérogatives historiques de la raison et de la liberté.

A travers son étude, Adam parvient à « éclairer les Lumières » en se démarquant agréablement des jeux de mots prétentieux des sceptiques postmodernes. En faisant preuve de sensibilité phénoménologique, il détecte les ambivalences dans les écrits évoqués et peut ainsi soumettre la tradition de la philosophie politique des Lumières à une lecture « décapante ». (p. 12) Le critère de philosophie anthropologique qu’il adopte visiblement pour vérifier la pertinence des modèles politiques traités, reste toutefois obscur. Le lecteur aimerait bien en apprendre davantage sur ce sujet qu’il n’est pas si simple d’amener à la raison et qui, au contraire, persiste dans sa vivante ambiguïté.

Andreas Schinkel (traduit par F. Wilmann)