Timothy Rosendale cherche à comparer la confiance accordée à l’interprétation de la doctrine et de l’expérience religieuses qu’ont respectivement le poète du Paradis Perdu et le philosophe de Léviathan. Pour Milton, dit Rosendale, la chute de l’homme – dont l’importance est décrite en détails – ne suppose pas l’entrée fatidique dans la possession de la connaissance ; Adam détenait après tout une compréhension telle des essences des choses qu’elle lui permit de nommer les animaux. La Chute représente plutôt le rejet par l’humanité du commandement unique donné par Dieu dans le Jardin d’Eden, à savoir, ne pas manger les fruits de l’arbre de la connaissance du bien et du mal. L’arbre, en tant que seule limite arbitraire à la jouissance de l’Eden, signifie la différence absolue et le caractère ineffable de Dieu, c’est-à-dire son altérité. En tant que tel, il représente ce qui résiste à l’interprétation mais aussi ce qui doit être accepté comme le signe de la souveraineté de Dieu. Ainsi, c’est seulement après avoir transgressé cette limite en cherchant à être comme Dieu qu’Adam et Eve comprennent l’enracinement de leur péché dans l’orgueil et leur échec à reconnaître les limites de leur propre aptitude interprétative. Car, en prenant la pomme, « la chute d’Eve, l’acte par lequel elle mange le fruit défendu, est un effort présomptueux pour internaliser l’ineffable, pour interpréter ce qui ne peut être interprété, pour localiser physiquement le divin et pour relativiser la différence absolue signifée par l’Arbre – bref, une inaptitude à adopter une position herméneutique convenablement réformée vers le signe » (p. 159). L’arbre, en tant que signe de l’altérité souveraine de Dieu, pose une limite sur l’illimité, interprétation « immorale », et sur le péché des premiers parents parce qu’ils franchissent ces limites. « La chute ne fut pas le résultat de la transgression de la connaissance, mais plutôt la connaissance de la transgression fut le résultat de la chute, qui était elle-même la transgression du signe de la divinité de Dieu » (p. 160).

Alors que Milton conseille la pratique d’une foi religieuse hautement individualiste et fervente, il reconnaît néanmoins le besoin de formes de culte commandées, obligatoires et imposées telles que celles décrites dans le Livre des Prières Publiques de 1549 et 1552. Les auteurs de cette « première liturgie entièrement anglaise » ont cherché à stabiliser un ensemble de conflits profondément enracinés et endémiques dans l’Angleterre réformée et dans la culture anglaise au début de la modernité. Ils « s’efforcèrent – à partir d’une matrice définie par une théologie évangélique, par l’uniformité nationale sous contrôle royal, et par le vernaculaire – de réconcilier les revendications concurrentes de l’individualisme protestant et de l’Etat moderne centralisateur » (p. 148). Alors que Milton insiste sur le besoin de l’individu de refléter sa foi privée en public afin d’éviter l’hypocrisie et afin d’accomplir et conserver une image de soi cohérente, il reconnaît aussi le besoin de formules destinées à restreindre l’interprétation de l’expérience religieuse et les moyens par lesquels elle peut être connue et prêchée.

La confiance que prête Hobbes à l’interprétation est bien inférieure à celle de Milton. Alors qu’il approuve avec enthousiasme l’autre grand produit littéraire du protestantisme anglais, à savoir, la version de la Bible autorisée par Jacques Ier qui, avec le Livre des Prières Publiques, constituait l’un des deux piliers jumeaux de l’Eglise anglicane, Hobbes prévoit de grands dangers. Comme il l’écrit dans Béhémoth, « après qu’on eut traduit la Bible, tout homme sachant lire l’anglais, même les garçons, et même les filles ! pensaient parler avec Dieu Tout-puissant, et comprendre tout ce qu’il disait, quand à raison d’un ou deux chapitres par jour, ils avaient lu les Ecritures en entier. C’est ainsi que le respect et l’obéissance dus à l’Eglise réformée en Angleterre et à ses évêques et ses ministres se perdirent, et que tout un chacun devint pour soi-même juge en matière de religion, et interprète des Ecritures » (Thomas HOBBES, Béhémoth, ou le Long Parlement, trad. Luc Borot, Paris, Vrin, 1990, p. 61). Cette dispersion de l’autorité dans l’interprétation de la Bible conduisit à des revendications excessives de la part du clergé puritain et presbytérien, ses membres rejetant les formes religieuses prescrites par le Livre des Prières Publiques au profit de prières improvisées : « ils priaient, ou semblaient prier d’abondance [extempore], et ils prétendaient que ces prières leur étaient dictées par l’esprit de Dieu qui était en eux, et bien des gens les croyaient, ou semblaient les croire. Car tout homme non dépourvu de jugement pouvait voir qu’ils ne se souciaient pas à l’avance de ce qu’ils diraient dans leurs prières. Et c’est de là que vint le dédain du Livre des Prières Publiques, qui est une forme fixée, préméditée, afin que les gens puissant se rendre compte de ce à quoi ils doivent dire Amen » (HOBBES, op. cit., p. 64).

Libérés du magisterium de l’Eglise romaine, les protestants pouvaient choisir leur propre interprétation de la Bible, la leur ou celle d’autres personnes, en quelque direction que l’Esprit les meuve, et ils pouvaient opposer leurs interprétations à celles sanctionnées par l’autorité civile. Ce qui constitue un grand péril pour l’ordre politique et l’uniformité religieuse. Comme antidote à la libre interprétation, Hobbes propose un principe de « lecture non interprétative » : « tout ce qu’il est nécessaire qu’ils sachent est si aisé qu’il n’est pas besoin d’interprétation. Tout ce qui est en plus ne peut leur faire du bien » (HOBBES, op. cit., p. 94). Les articles de foi sont simples et peu nombreux c’est-à-dire se résument à : « Jésus est le Christ ». Au-delà, les points de désaccord ne sont pas importants et ils sont, dans la mesure où ils sont exprimés en public, soumis de manière ultime au magisterium du souverain politique. La vraie religion n’est donc pas une entreprise spontanée, mais « l’attente paisible de la seconde venue de notre Sauveur béni, et dans l’intervalle, […] une résolution d’obéir aux lois du roi (qui sont aussi les lois de Dieu) » (HOBBES, op. cit., p. 96).

A la différence de Milton toutefois, Hobbes pose une limite à l’autorité du roi en matière de religion en séparant le public et le privé. Alors que le souverain hobbesien règne en tout ce qui est public, le privé demeure le domaine réservé de la foi individuelle et de la libre conscience. Cette division protège précisément Hobbes d’une sphère relativement indépendante de la foi personnelle. Comme l’écrit Rosendale, « pour Hobbes, le sujet réformé n’a pas disparu ; il ou elle est libre de penser et de croire selon la direction de son esprit ou de sa conscience. Mais lorsqu’on agit, on doit le faire en tant que sujet de l’Etat. Pour Milton, la séparation possible entre l’intérieur et l’extérieur était par définition une zone d’hypocrisie anti-religieuse ; pour Hobbes, cette même séparation est précisément ce qui rend possible l’établissement et la stabilité d’une politique de Réforme » (p. 165). On voit donc comment nos deux auteurs, bien qu’ils commencent par des problèmes en quelque façon similaires, terminent par des solutions tout à fait différentes.

Notons enfin que cet article repose sur l’hypothèse que les prises de position de Hobbes sur les questions théologiques forment une part nécessaire de sa pensée politique sur l’Etat moderne. Cette supposition joue aussi un rôle dans l’article de Graf, « Martin and the Ghosts of the Papacy : Don Quijote 1.19 between Sulpicius Severus and Thomas Hobbes » [voir 6.2.11].

George Wright (traduit par D. Thivet)