Cette précieuse étude de Francesca Izzo revisite analytiquement les traits distinctifs de la réflexion philosophico-politique de Hobbes. Le fil conducteur de l’enquête est constitué par l’importance déterminante attribuée à l’anthropologie, que l’A. perçoit comme la véritable architrave de l’édifice théorique hobbesien. Le champ anthropologique est ici mis en valeur comme l’élément qui garantit l’unité systématique de la philosophie de Hobbes, assurant la continuité entre philosophie naturelle et philosophie civile et, de manière plus générale, comme l’expression de ce lien entre la vie et la politique que l’A. juge être un des apports novateurs et substantiels du discours hobbesien (« la pleine conscience que la conservation de la vie humaine est devenue, dans les temps modernes, problématique » ; « pour maîtriser sur le mode de la connaissance l’irruption moderne de la vie dans la politique, un nouveau champ du savoir prend forme : l’anthropologie », p. 6 et 14). Chez Hobbes, ce domaine de connaissance se constitue, grâce à la médiation du nouveau savoir scientifique, comme une analyse éthiquement neutre de la nature des hommes et de leurs rapports (transformant les données de la littérature traditionnelle), et il prend un caractère fondateur qui oriente tout le cours de la philosophie politique hobbesienne. L’A. développe cette dernière thèse en reconduisant les nœuds de l’argumentation politique à leurs racines anthropologiques, aux dynamiques d’une nature humaine dépouillée de tout privilège ontologique et de toute valeur éthique. En ce sens, les lois naturelles n’expriment pas une normativité morale ou religieuse préexistante, mais sont le résultat d’une étude anthropologique de la dimension intersubjective (p. 125), dans la mesure où elles prennent leur source dans une expérience du conflit et de la mort qui évolue avec le temps et signe le passage de stratégies individuelles de survie à des stratégies collectives (« il ne s’agit pas, en bref, d’impératifs éthiques objectivement contraignants ou de la Parole de Dieu qui se fait entendre dans la conscience des hommes, mais d’un processus immanent à la raison naturelle », p. 126). De manière analogue, le contrat n’a pas de fondement éthique ou juridique, pas plus qu’il ne fait appel à des instances différentes de celles de l’anthropologie : il est le produit des structures formelles de la raison qui, à travers les ressources du langage, trouve dans les dynamiques du désir la possibilité d’une sortie de la situation conflictuelle (« en bref, le contrat est bien un artifice de la raison, mais son ‘artificialité’ n’est pas le produit d’une irruption inexplicable et inopinée d’impératifs moraux ou de lois divines dans l’enchevêtrement de calculs passionnels qui agite les hommes » ; « le pacte, chez Hobbes, n’a pas la consistance d’une convention juridique mais d’un paradigme anthropologique fondateur […]. Si l’on peut parler d’artifice, il s’agit d’un artifice qui est une composante essentielle de la nature de l’homme : un artifice naturel », p. 137, 147s). Dans ce cadre, la représentation politique s’enracine elle aussi dans la dimension anthropologique, comme le révèle l’élaboration même du concept de personne qui est au fondement de ce dispositif théorique et que Hobbes réfère à sa signification théâtrale originelle, qui prévaut sur son sens juridique – dans un « effort extrême pour libérer l’acte ou le processus de constitution du politique de tout présupposé juridique ou éthique et pour ancrer aussi l’artifice le plus achevé et le plus sophistiqué dans les jointures de son anthropologie » (p. 161). Dans la théorie hobbesienne de la représentation politique – soutient l’A. qui s’oppose nettement aux lectures d’inspiration schmittienne –, il s’établit entre représentant et représenté une relation « de type autrement dynamique, voire productive » (p. 170s), où le lien auteur-acteur, d’une part, « immanentise radicalement le processus de représentation » (p. 173), dépouillant l’autorité de toute valeur sacrée ou transcendante, et, d’autre part, implique de manière active et permanente le représenté dans la création de la personne artificielle, donnant une pleine signification à la métaphore organiciste du corps politique (« ce n’est qu’à cette condition que la forme politique devient principe de constitution d’un corps politique, et non pas seulement l’imposition d’une idée présupposée d’ordre », p. 167). Dès lors, même l’acte d’institution de l’État se résout en un « processus transformateur de sa base anthropologique » (p. 178), dans lequel cette dernière n’est pas supprimée ni annulée par la création de l’artifice : « l’anthropologie demeure le fondement permanent de l’État », et « la souveraineté, projection de la raison politique, ne naît pas de rien, mais naît des corps des hommes et retourne au corps, comme corps artificiel, certes, mais corps qui tient ensemble et unifie la pluralité des sujets » (p. 111, 153). La genèse de la politique à partir de l’anthropologie (la fondation anthropologique de la politique) exprime, dans cette optique, un rapport entre nature et artifice qui exclut toute possibilité d’évaluation en termes dichotomiques et alternatifs (« l’anthropologie représente ce terme ‘moyen’ entre nature et artifice qui donne substance et racine à la forme politique » ; « nature et artifice s’enchevêtrent depuis l’origine, et marquent d’une tonalité particulière la phénoménologie anthropologique hobbesienne », p. 59, 86), de même qu’il n’admet pas une interprétation de l’artifice en termes conventionnalistes et/ou arbitraires (« la pensée de Hobbes maintient une position ‘fondationniste’ et non pas conventionnelle/arbitraire, et la clef de compréhension en est précisément la théorie anthropologique », p. 64).

Cette approche exégétique (que nous avons évoquée dans ses grandes lignes, mais que l’A. nourrit d’analyses denses et circonstanciées) restitue, à notre avis, le sens le plus authentique du projet philosophico-politique hobbesien, en rétablissant l’absolue centralité de la fondation anthropologique de la politique que diverses traditions interprétatives ont tenté à plusieurs reprises, et à partir de perspectives différentes (de manière presque toujours insatisfaisante, selon nous), de dépasser ou de redimensionner. La ligne de lecture qui caractérise cette étude, à l’opposé des enquêtes qui ont cours dans le débat critique contemporain, opère une reconduction radicale de l’argumentation politique à sa genèse anthropologico-naturelle. Elle fait ressortir l’unité substantielle du discours hobbesien et de sa fondation scientifique (sans, néanmoins, en sous-estimer les difficultés et incohérences) et, en ce sens, constitue une incitation efficace à reconsidérer l’importance cruciale des stratégies systématiques qui façonnent le dessein hobbesien. Beaucoup moins convaincante, malheureusement, se révèle la tentative visant à repérer une discontinuité diachronique décisive à l’intérieur de la réflexion anthropologique de Hobbes et, par là, à caractériser certains traits spécifiques de son anthropologie à la lumière de cette présumée évolution interne. Fortement marquée par des interprétations de type rigidement « discontinuiste » (en particulier celles de McNeilly et de D’Andrea), l’A. montre qu’elle en partage les thèses de fond en affirmant voir une différence structurelle entre la conception du désir formulée dans les Elements et celle qui s’exprime dans le Léviathan, mutation de perspective théorique qui donnerait lieu à un véritable « retournement anthropologique » (p. 78). La théorie du désir des Elements, élaborée dans le cadre d’une psycho-physiologie mécaniste à tonalité hédoniste (fondée sur l’équivalence plaisir/désir), subirait une transformation radicale dans le Léviathan, où Hobbes abandonnerait le mécanicisme psycho-physiologique (bien qu’en maintenant l’orientation générale causaliste/mécaniciste de sa philosophie), tout en introduisant une nouvelle dimension temporelle du désir fondée sur la prérogative, spécifiquement humaine, de s’ouvrir sur l’avenir à travers l’imagination. Une telle « temporalisation du désir » (p. 75) autoriserait l’auteur du Léviathan à développer « une ‘science de l’homme’ fondée sur la théorie des passions » pour aboutir à « une anthropologie centrée sur une vie ouverte à l’avenir » (p. 67). Cette nouvelle dimension, définitivement et complètement anthropologique, est évoquée par l’A. comme une « anthropologie du manque » (p. 88), où l’anxiété de l’avenir, effet de la dilatation temporelle du désir et de l’incertitude quant à sa satisfaction future, devient le trait distinctif d’un sujet anthropologique qui se caractérise comme « un être doté de ressources et d’attentes destinées à être systématiquement déçues, une nature qui se sent perpétuellement en manque, dans une insécurité constante » (p. 89). À notre avis, l’A. établit des différences théoriques radicales qui ne trouvent pas de justification dans les textes. Elle sous-estime la signification et la portée structurelle de l’identification hobbesienne du plaisir et du désir, qui est interprétée en termes restrictifs et indûment circonscrite aux seuls Elements. Enfin, elle promeut de manière forcée la référence à l’anxiété de l’avenir (que Hobbes introduit au chapitre XII du Léviathan parmi les causes de la religion naturelle) au rôle de catégorie fondatrice de l’anthropologie hobbesienne. Ainsi, cette anthropologie de l’anxiété, de l’insatisfaction et de la privation se révèle selon nous incapable de saisir certains traits décisifs qui caractérisent la conception hobbesienne de l’homme. De ce point de vue, certains aspects liés à la discontinuité radicale présumée entre les diverses œuvres de Hobbes apparaissent également discutables, par exemple la transformation que subirait la conception de la curiosité (de la passion ‘contemplative’ des Elements à celle, ‘éminemment pratique’, du Léviathan), ou la reformulation structurelle des causes du conflit naturel (du rôle développé dans les Elements comme une passion particulière telle que la gloire, alimentée par le plaisir de dominer autrui, à un désir de puissance illimité et plus neutre, entendu comme recherche d’un contrôle sur l’avenir qui, en même temps qu’une radicalisation du principe de l’égalité naturelle, caractériserait les nouvelles lignes directrices du Léviathan).

Faute d’espace, il ne nous est pas possible de considérer d’autres aspects d’un grand intérêt des réflexions de l’A. Mentionnons au moins les pages pénétrantes consacrées à la théologie politique hobbesienne, qu’une analyse sophistiquée présente comme la puissante structure théorique avec laquelle Hobbes entend résoudre le problème du rapport entre politique et histoire, en soustrayant l’artifice politique aux mutations temporelles et aux inconnues de l’avenir. Selon l’A, qui les inscrit sur l’horizon de la fondation anthropologique du phénomène religieux, l’exégèse matérialiste des Écritures et l’historicisation intégrale du message chrétien ont abouti à neutraliser, outre les prétentions ecclésiastiques au pouvoir, quelque chose d’autre, de plus profond, comme précisément les risques et la précarité de la temporalité historique. En sacralisant l’histoire, c’est-à-dire en en faisant le champ exclusif de l’intervention prophétique de Dieu, Hobbes la soustrait à l’intervention des hommes, à leur action transformatrice, et met le Léviathan à l’abri des menaces du changement. L’histoire, entendue comme champ ouvert sur l’avenir, est ainsi éliminée de l’horizon politique, dont le présent est la dimension temporelle propre précisément parce que la théologie politique hobbesienne définit une séparation entre le présent et l’avenir qui immunise l’État contre la comprésence de temps divers, en expulsant de son champ l’idée de son historicité. « En ce sens, la théologie politique [conclut l’A.] est l’achèvement du système. Elle permet à Hobbes d’opérer une sorte de théologisation de l’histoire […] pour garantir l’atemporalité de l’artifice de la raison contre la contamination des incertitudes, des risques, des nouveautés que le temps porte avec lui, une panoplie de phénomènes incontrôlables par la science more geometrico » (p. 222s). Le livre de Francesca Izzo, jusque dans ces conclusions séduisantes, mérite d’être étudié et amplement discuté.

Andrea Napoli (traduit par F. Lessay)