L’introduction de Schnädelbach à la philosophie hégélienne est marquée par une tonalité critique. Dès le premier chapitre, l’auteur fait part de sa conviction selon laquelle « Hegel propose une philosophie que nous ne pouvons plus défendre aujourd’hui » (p. 13). Cette opinion ne l’empêche cependant pas – fort heureusement – de caractériser avec précision, d’un point de vue tant historique que systématique, la philosophie du dernier grand représentant de l’idéalisme allemand. Toutefois, la critique reste parfois trop peu médiatisée par la présentation de la la philosophie hégélienne. Il est ainsi affirmé dans les deux dernières pages de l’ouvrage (comme si deux pages pouvaient ici suffire !) que la « conception intellectuelle de l’universel » propre à Hegel aurait été rendue obsolète par la « métaphysique de l’irrationnel » de Schopenhauer – laquelle aurait été adoptée par Nietzsche et Heidegger. Dans un ouvrage introductif, un jugement aussi général et expéditif ne peut avoir d’autre fonction que de satisfaire au « bon ton » qui requiert de n’écrire sur Hegel qu’avec une distance critique et parfois ironique.

Considérons maintenant la présentation de la philosophie hégélienne dans ses traits principaux. Au centre de la lecture de Schnädelbach se trouve le concept de « figure spéculative fondamentale », qui renvoie à l’identité de l’identité et de la non-identité et qui se retrouve également dans d’autres variantes de la conceptualité dialectique – comme par exemple dans la conception de l’universel comme unité de soi-même et du particulier (p. 16). L’auteur démontre que cette figure constitue le fil rouge du développement de la pensée aussi bien dans la Phénoménologie de l’esprit (p. 47 sq.) que dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques (p. 78 sq.). Une attention particulière est accordée à l’origine de cette figure spéculative : la doctrine kantienne des antinomies, la conception fichtéenne du rapport entre Moi et non-Moi, la causa sui de Spinoza, la conception hölderlinienne de l’amour et de la vie tout comme, finalement, la doctrine chrétienne de la Trinité.

Dans la discussion de la philosophie pratique de Hegel, l’auteur fait certes de Hegel « l’un des fondateurs de la théorie moderne de la société civile » (p. 121) et récuse les condamnations globales – comme celle de Popper – de la philosophie hégélienne du droit comme peu pertinentes (p. 125). La portée de la moralité et de l’éthicité chez Hegel (tout comme la différence, de ce point de vue, entre Kant et Hegel) est restituée avec exactitude, tout comme l’importante critique de la société civile. Certains aspects de la théorie hégélienne du droit sont cependant sous-estimés, à l’exemple de la théorie de la peine qui fait l’objet d’un commentaire d’une ironie peu appropriée (p. 133).

On ne peut ici évoquer que très brièvement les nombreuses et suggestives propositions d’interprétation – mais aussi les thèses discutables – de Schnädelbach. L’auteur propose de substituer au concept hégélien d’esprit celui de culture : ne perd-on pas ainsi une dimension du concept d’esprit (p. 115 sq.) ? La conception hégélienne des relations internationales lui apparaît comme moins pertinente que celle de Kant (p. 145) ; de manière générale, il considère que le passage de Kant à Hegel au moyen de la simple critique immanente n’est pas possible (pp. 32, 156). Le projet hégélien de Naturphilosophie est considéré par Schnädelbach comme un échec définitif (pp. 104, 108, 126), ceci au nom de motifs admissibles mais sans tenir compte du fait que cette partie du système fait l’objet depuis les années 1970 d’une réévaluation.

Thomas Posch, traduit par Gilles Marmasse