En quelques années, nombre d’ouvrages ont paru sur un thème qui semblait jusqu’à une époque récente fort improbable : le rapport Hegel/Nietzsche. Fort improbable, dans la mesure où Nietzsche n’ayant pas lu Hegel – quoi qu’en dise Gilles Deleuze dans son peu philologique Nietzsche et la philosophie (1962) – il ne semblait pas y avoir matière à établir un lien fécond entre ces deux penseurs. Tout au plus l’histoire des idées pouvait-elle parler d’une évolution allant, pour reprendre le titre de l’ouvrage classique de Karl Löwith, « De Hegel à Nietzsche », en faisant du premier le symbole de la métaphysique triomphante et du second l’annonciateur d’un crépuscule des Idées.

À la suite des travaux novateurs de Walter Kaufmann (Nietzsche. Philosopher, Psychologist, Antichrist, 1950) et des articles pionniers de Beerling (« Hegel und Nietzsche », 1961) et de Kremer-Marietti (« Hegel et Nietzsche », 1963), l’ouvrage de Jean Granier, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche (1966), esquissait, contre la perspective réductrice de Deleuze, la possibilité d’un recoupement de ces deux philosophies apparemment incompatibles sur le terrain de « la lutte contre le dualisme métaphysique de l’entendement abstrait », en insistant notamment sur le thème de « la fonction médiatrice de la contradiction » comme trait caractéristique de cette lutte commune.

On retrouve cette idée dans l’ouvrage ambitieux de Stephen Houlgate, Hegel, Nietzsche and the Criticism of Metaphysics. Fort d’une bonne connaissance de la littérature secondaire anglo-saxonne et germanique dédiée aux deux auteurs, Houlgate se propose d’en « dégager une vue contrastée » dans le but de fournir « une interprétation hégélienne et critique de Nietzsche », à rebours de l’entreprise deleuzienne. Après avoir reconstitué en détail le « débat Hegel-Nietzsche » chez les commentateurs, l’auteur s’attache à repérer les indices d’une interprétation de Hegel par Nietzsche, en insistant sur l’erreur nietzschéenne consistant à imputer à Hegel la thèse d’une transcendance de l’Idée spéculative. Tout l’enjeu du livre sera alors de démontrer que la critique hégélienne de la métaphysique, appuyée sur une rationalité « immanente », s’avère plus féconde que son équivalent nietzschéen, dans la mesure où elle constitue une critique interne soucieuse de reformuler l’exigence rationaliste plutôt que de l’abandonner. Au final, le parcours de Houlgate s’avère hautement suggestif, même si, comme s’en excuse l’auteur lui-même, la prise en compte conjointe de deux massifs philosophiques aussi riches ne peut qu’entraîner des simplifications dommageables. La confrontation est sans doute à ce prix.

En comparaison, le livre de Will Dudley, Hegel, Nietzsche, and Philosophy, s’avère quelque peu décevant. Le fait qu’il soit postérieur à l’ouvrage de Houlgate (dont il s’inspire en partie) accentue ce constat. Là où Houlgate assumait la difficulté d’une confrontation, Dudley s’en tient à une juxtaposition de deux propos, l’un portant sur la conception hégélienne de la liberté, l’autre sur l’interprétation nietzschéenne de celle-ci. La jonction des deux parcours s’opère – tardivement – en conclusion, sous la forme d’un éclectisme douteux fondé sur la complémentarité des deux démarches et censé représenter « une conception de la liberté qui soit plus compréhensive que celle de Hegel ou Nietzsche ». Le délicat problème de l’établissement d’un plan philosophique commun entre ces deux pensées hétérogènes n’est guère pris au sérieux, à la faveur de considérations socio-politiques qui laissent les différends ontologiques dans l’ombre. L’idée d’une « complémentarité » entre la démarche « catégoriale » de Hegel et le recours nietzschéen à des « concepts non-catégoriaux », si elle est intéressante, demeure essentiellement programmatique. Les travaux ultérieurs de l’auteur permettront peut-être de dissiper ces imprécisions.

Si l’ouvrage de Yirmiyahu Yovel, Les Juifs selon Hegel et Nietzsche, s’inscrit également dans une tradition interprétative anglo-saxonne, son propos est bien éloigné de celui des deux livres précédents. Le thème choisi – le rapport au judaïsme – n’est aucunement prétexte, comme on aurait pu le craindre, à des considérations polémiques sommaires, mais fait l’objet d’une réflexion nuancée sur la difficulté philosophique à prendre en compte l’existence culturelle d’un judaïsme moderne.

Si Hegel et Nietzsche sont tous deux loués d’avoir su prendre leurs distances d’avec l’anti-judaïsme véhiculé par les Lumières et le Christianisme luthérien, Yovel repère cependant chez Hegel – non seulement dans les écrits de jeunesse, mais aussi dans le système de la maturité – des ambiguïtés auxquelles échappe l’irrationalisme nietzschéen. En particulier, le judaïsme moderne n’est pas perçu par Hegel en sa dimension ethnique et culturelle, mais seulement sous le prisme hiérarchique de la philosophie de la religion, ce qui le réduit à n’être qu’un rejeton anachronique du judaïsme antique. À l’inverse, Nietzsche, si méfiant à l’endroit du judaïsme sacerdotal, s’avère être un « anti-antisémite » convaincu, attentif aux promesses de la judéité moderne.

Au terme d’une réflexion patiente et bien informée, Yovel conclut par une troublante remise en cause du credo rationaliste moderne : il n’est pas certain que la raison soit une barrière fiable contre l’antisémitisme, tout comme la volonté de puissance ne constitue pas forcément le meilleur allié des fascismes. Au-delà du problème du judaïsme, c’est bien la question de la prise en compte philosophique de la multitude qui est essentielle : face aux limites symétriques de Hegel et Nietzsche, Spinoza demeure encore aux yeux de l’auteur de Spinoza et autres hérétiques le meilleur exemple d’une pensée soucieuse d’ancrer l’effectivité de la spéculation dans le champ démocratique.

Olivier Tinland