La parution du troisième ouvrage de G. Lebrun en français ne saurait décevoir l’impatience des non lusophones. Mais elle peut d’abord surprendre ceux qui lurent dans la Patience du concept la magistrale démonstration de l’extraterritorialité de la philosophie hégélienne vis-à-vis de la métaphysique classique et trouvent dans L’envers de la dialectique la non moins convaincante réinscription du philosopher hégélien dans le champ de « l’ombre de Dieu ». L’auteur corrige lui-même l’apparence de déplacement en la cohérence d’un cheminement : il fallait prendre la mesure de la dissolution hégélienne du langage de la métaphysique pour y lire ensuite son ultime réagencement. Et ce cheminement opère lui-même sur fond de permanence, au gré d’un changement de signe, affectant un principe de lecture maintenu : La Patience adoptait, pour circonscrire la singularité d’un régime de discours, l’idée hégélienne (ou spinoziste) selon laquelle il est impossible de séparer méthode et contenu, parce que la méthode est toujours celle d’un contenu qui l’engage et qu’elle porte. L’envers de la dialectique leste ce schème heuristique du sens négatif qu’il a chez Nietzsche, pour lire dans la dialectique la métaphysique faite discours : la dialectique est le nom de l’idéalisation même, en tant que procès dans lequel le fini avoue le néant qu’il est ; elle est la désactivation constante de l’altérité, qui consent à n’être jamais que momentanée ; elle est l’érosion patiente des différences qui ne sont que pour confirmer la puissance de l’identité. Questionner la dialectique quant à son « envers », c’est alors œuvre de philologie : régresser de la « topique » hégélienne à la « sémantique » qui l’organise, pour ensuite « remonter au codage primitif », c’est-à-dire aux « options » qui la gouvernent. Ce qui est aussi bien produire la généalogie du type de valorisation qu’elle exprime : interroger l’origine de ces valeurs d’abord (fondamentalement chrétienne) ; questionner la valeur de ces valeurs ensuite, qui participe d’une foncière morbidité. La fécondité heuristique d’une telle lecture est bien réelle, qui permet d’éclairer en retour les thèses d’abord reléguées au second plan.

Concernant la philosophie hégélienne de l’histoire d’abord, qui n’est pas l’hommage que le métaphysicien rend au monde mais sa laborieuse répudiation, motif profondément onto-théologique : la philosophie de l’histoire est un aristotélisme transformé par le christianisme. Philosophie de l’energeia qui en aurait fini avec toute consistance accordée à la finitude, et qui n’aurait d’autre sens que cette exhaustion du fini, elle est d’abord le récit de l’autosuppression du sublunaire (du mondain) auquel Aristote accorde encore une puissance d’imitation de l’éternel : si l’histoire est le « tribunal du monde », la mondanéité n’y nomme pas tant une juridiction que l’accusé, qui est condamné. « Retour au même » qui n’est pas « retour du même » mais différenciation infinie parce qu’attestant toujours plus fortement le caractère insignifiant de la différence, l’« histoire » est l’anti-type de l’éternel Retour.

Bien d’autres « lieux » de la philosophie hégélienne et de son interprétation sont « dépoussiérés » (mot d’ordre de la liberté, « lutte pour la reconnaissance », « promotion » du travail, « valorisation » du négatif) et l’ouvrage contient des morceaux de bravoure touchant d’autres philosophies (réfutation par Aristote des négateurs du principe de non-contradiction, définition socratique du bonheur comme vivre sans dommage). Comme toute interprétation puissante, celle-ci est parfois violente. À l’égard de Hegel de temps à autre. À l’égard de Marx constamment. Mais il est vrai qu’il s’agissait notamment de retrouver le goût du polémique.

Antoine Grandjean (Université de Nantes)