Dans son introduction, l’auteur caractérise la métaphysique d’Avicenne comme un pont qui permet de relier deux périodes de l’histoire de la philosophie. Elle est le point culminant de ce qu’il appelle la synthèse ammonienne, qu’il définit comme le projet de réconciliation entre Platon et Aristote entrepris par les commentateurs néoplatoniciens et notamment par le commentateur néoplatonicien Ammonius (né en 521). Elle constitue, par ailleurs, un tournant dans l’histoire de la philosophie, en ce qu’elle inaugure une autre synthèse au cours de laquelle des éléments doctrinaux provenant de la théologie musulmane (kalâm) sont intégrés aux doctrines grecques reçues à travers les vagues successives de traductions amorcées au IXe siècle. Cette nouvelle synthèse nourrira les débats philosophiques en terre d’islam jusqu’au XIXe siècle.

Cette caractérisation va déterminer l’approche méthodologique de l’auteur et la structure même de son ouvrage. Dans une première partie, « Avicenne et la synthèse ammonienne », l’auteur étudie attentivement les multiples infléchissements qu’a connus la notion aristotélicienne d’entéléchie (entelecheia) à travers le travail exégétique des commentateurs néoplatoniciens et alexandrins, et les conséquences de ces remaniements conceptuels sur la métaphysique d’Avicenne. Dans une seconde partie, « Le début de la synthèse avicennienne », il examine la manière dont certains éléments doctrinaux du kalâm ont permis à Avicenne d’élaborer sa distinction entre essence et existence. Il montre également comment Avicenne a intégré cette distinction dans une cosmologie néoplatonicienne articulée autour des mouvements de procession et de conversion.

Le fil conducteur de l’ouvrage est la réponse que l’auteur cherche à apporter à deux questions étroitement liées : qu’est-ce l’âme et comment est-elle reliée au corps en tant qu’elle est sa cause ? Qu’est-ce que Dieu et comment est-il relié au monde en tant qu’il est sa cause ? Il s’agit d’examiner le lien étroit qui relie la notion de cause finale et celle de cause efficiente dans la pensée d’Avicenne. L’auteur souligne avec pertinence un problème méthodologique récurrent dans les études relatives à la philosophie arabe : les chercheurs tendent à comparer directement Aristote à Avicenne en omettant les 1300 ans qui les séparent ; par ailleurs, ils ne considèrent comme source de son néoplatonisme que les écrits pseudo-aristotéliciens alors que les écrits des commentateurs alexandrins jouent un rôle majeur. L’auteur montre ainsi comment la notion de perfection (tamâm), telle qu’elle est parvenue à Avicenne dans les traductions arabes, est le résultat d’un long travail de réélaboration conceptuelle entrepris par Alexandre d’Aphrodise et poursuivi par les philosophes néoplatoniciens. Le premier distingue les changements qualitatifs ou quantitatifs qui adviennent dans le temps et pour lesquels il utilise le terme teleiôsis, de la complétude, et de l’achèvement, qui sont désignés à l’aide du terme teleiotês, qu’il utilise pour gloser le terme entelecheia. L’importance de ce terme va ainsi supplanter celle de teleiôsis dans la terminologie philosophique. A la suite d’Alexandre, la tradition néoplatonicienne, de Syrianus à Philopon, va reprendre le terme de perfection (teleiotês), qui désignera alors non pas quelque chose de complet dans un sens qualitatif ou quantitatif, mais ce qui possède une pleine existence. Une telle chose peut transmettre son existence, dans la hiérarchie cosmique, à ce qui lui est inférieur. Les néoplatoniciens se sont référés à la perfection pour désigner la cause efficiente de l’existence (to einai) : chaque chose recevant d’en haut dans l’ordre descendant de la procession de l’être. Dès lors, le concept d’entéléchie conçu par Aristote pour définir l’âme et le changement acquiert une autre portée ; teleiotês et to teleion sont maintenant utilisés par les néoplatoniciens pour que leur métaphysique de la conversion et de la procession soit compatible avec les concepts aristotéliciens de cause finale et de cause efficiente. Il s’ensuit que, pour les néoplatoniciens, les réflexions sur la causalité font désormais partie du domaine de la métaphysique et non plus de celui de la philosophie naturelle comme le pensait Aristote.

S’il est vrai, comme le reconnaît l’auteur, que la traduction fait parfois apparaître certains problèmes nouveaux, il note cependant que les traducteurs du corpus grec en arabe – notamment ceux qui appartenaient au premier mouvement de traduction – par un choix délibéré, se sont inscrits dans la continuité conceptuelle des philosophes néoplatoniciens. Ces derniers considéraient que l’entéléchie, en tant qu’elle est un teleiotês, est reliée à sa cause finale. Or l’arabe tamâm, choisi par les traducteurs, véhicule précisément les deux significations.

L’auteur montre également comment la distinction avicennienne entre perfection première et perfection seconde reflète une autre distinction néoplatonicienne. Avicenne pense la perfection première comme étant ce qui est nécessaire pour que quelque chose existe alors que la seconde est ce qui est nécessaire pour que quelque chose existe bien. Il s’agit là d’un écho de la distinction néoplatonicienne entre exister (einai) et bien-exister (to eu einai).

Dans la seconde partie, l’auteur poursuit son examen de l’articulation entre cause finale et cause efficiente dans la métaphysique d’Avicenne. Si la cause efficiente est première au regard de l’existence, c’est à la cause finale que revient la priorité par rapport à l’essence. Avicenne va reprendre le terme shay’iyya, « choséité », utilisé par les théologiens du kalâm, pour expliquer que la cause finale peut être considérée comme antérieure à la cause efficiente. L’auteur offre une série d’arguments convaincants pour rattacher l’usage de ce terme chez Avicenne à la tradition ash‘arite et maturidite plutôt qu’à celle des mu‘tazilites à laquelle il rattache les spéculations de Fârâbî sur cette question. La distinction entre cause efficiente et cause finale dans l’être divin introduit cependant en lui un dualisme difficilement compatible avec le caractère d’unité absolue qui le distingue. C’est en établissant une autre distinction qu’Avicenne tente de remédier à cette conséquence inacceptable : Dieu est déterminé comme le seul être existant nécessairement par soi-même (wâjib al-wujûd bi-dhâtihi), tout autre être étant possible par soi (mumkin al-wujûd bi-dhâtihi) et nécessaire par Dieu. Avicenne intègre ensuite cette distinction dans la cosmologie néoplatonicienne que structure le double mouvement de procession et de conversion pour tenter de combattre l’inadmissible. Confirmant le travail pionnier de Jean Jolivet (« Aux origines de l’ontologie d’Ibn Sînâ », dans Études sur Avicenne, J. Jolivet et R. Rashed (éds.), Paris, 1984, p. 19-28), l’auteur établit ce que la distinction avicennienne entre essence (mâhiyya) et existence (wujûd) doit aux discussions théologiques du kalâm sur la relation entre les notions de « choses » (shay’) et « d’existant » (mawjûd). Il enrichit néanmoins l’état de la recherche par une analyse détaillée de cette distinction chez le prédécesseur d’Avicenne, Fârâbî.

A la suite de son analyse, R. Wisnovsky adjoint deux appendices. Dans le premier, on trouve une recension des traductions gréco-arabes des notions étudiées dans l’ouvrage :
1. Telos dans la version arabe de la Métaphysique d’Aristote
2. Entelecheia dans la version arabe de la Métaphysique d’Aristote
3. Entelecheia, teleiotês et teleiôsis dans la version arabe du De anima d’Aristote
4. Entelecheia dans la version arabe de la Physique d’Aristote
5. Telos dans la version arabe de la Physique d’Aristote

Le second appendice offre une édition de trois passages inédits de la partie métaphysique d’un ouvrage de jeunesse d’Avicenne, al-Hikma al-‘Arûdiyya dans lesquels apparaît pour la première fois la distinction entre l’existant nécessaire par soi et l’existant possible par soi (ms. Uppsala Or. 364, folio 4v16-5r5 ; 3v16-4r12 ; 4r14-17).

Dans cette étude de la métaphysique d’Avicenne, l’auteur illustre la portée heuristique des présupposés méthodologiques exposés dans l’introduction de l’ouvrage. En contextualisant la métaphysique d’Avicenne, c’est-à-dire en la replaçant dans la continuité du mouvement de réconciliation entre la pensée de Platon et celle d’Aristote engagé par les philosophes néoplatoniciens, et en la considérant même comme le point culminant de cette entreprise de synthèse, l’auteur offre un angle de recherche novateur. Aucune étude ne s’était attachée jusqu’à présent à constituer une histoire à rebours de la métaphysique d’Avicenne par l’examen de deux de ses notions fondamentales, celle de perfection et celle de causalité. Ce faisant, l’auteur a enrichi les études avicenniennes de l’un de leurs ouvrages les plus denses et les plus riches, ouvrant, qui plus est, la voie à un champ de recherche fécond.

Myriam Sebti