Cet ouvrage qui reprend en la remaniant une thèse soutenue à Genève en 2003 est la première étude de synthèse (depuis les travaux d’André Combes) consacrée à la figure importante du Moyen Âge tardif que fut Jean Gerson. Pour aborder cette œuvre tant philosophique que théologique et pastorale, qui se situe à un moment clé de la mutation médiévale qui conduira à l’âge moderne (émergence de la devotio moderna, développement du premier humanisme français, crise du schisme, etc.), l’auteur prend le parti d’analyser le statut de la théologie mystique, c’est-à-dire le type de théologie hérité du Pseudo-Denys l’aréopagite, dans l’œuvre et la pensée de Gerson. La thèse de l’auteur, établie de façon tout à fait convaincante, est que Gerson ne fut ni un mystique (il ne se revendique d’aucune expérience de ce type), ni un théologien mystique (puisqu’il ne réduit nullement la théologie à sa dimension mystique), mais un théoricien de la théologie mystique, c’est-à-dire un théologien qui pense ce que peut constituer un accès direct à Dieu à partir de l’autorité que constitue un texte à l’autorité indiscutable, à savoir la Theologia mystica de l’aréopagite, considéré comme ayant recueilli le témoignage direct de l’apôtre Paul (qui a bénéficié d’une vision mystique). Gerson est donc examiné ici non pas tant comme commentateur (ce qu’il n’est pas exactement) mais comme un théologien qui pense à partir de Denys et d’une certaine tradition dionysienne médiévale (Richard de Saint-Victor, Albert le Grand, etc.).

L’ouvrage s’organise en trois chapitres. Le premier chapitre revient sur le contexte historique et intellectuel dans lequel s’élabore la pensée gersonienne. L’auteur y examine avec attention les vecteurs de transmission de l’œuvre dionysienne, en insistant sur l’importance chez Denys du concept de contemplation affective qui jouera un rôle important dans la première théorie de Gerson. Le deuxième chapitre, le plus long, présente la « première théorie » de Gerson, celle qu’il développe dans l’opuscule intitulé Théologie mystique. L’auteur montre bien, en confrontant Gerson aux autres spirituels dionysiens et en examinant avec précision le jeu des facultés impliquées dans l’ascension vers Dieu comment Gerson propose finalement une théorie naturaliste de la contemplation divine où le rôle de la grâce est réduit au profit d’une noétique qui insiste sur la dimension cognitive de l’amour de Dieu. Néanmoins, comme le montre le chapitre trois, ce schéma naturaliste va être remis en cause autour de 1425. A ce moment, Gerson va proposer une nouvelle théorie de la théologie mystique où la connaissance mystique devient irréductible à toute forme naturelle de connaissance. Le retour en force de la grâce s’accompagne de l’insistance de Gerson sur la notion d’expérience, pensée à partir de l’idée de perception simple et immédiate. Cette promotion de la grâce s’accompagne de celle de ténèbres qui rend compte de la défection des facultés naturelles.

On l’aura compris, on a affaire ici à un bel ouvrage qui analyse avec précision et érudition un moment important de la théologie et de la philosophie médiévale. De fait, c’est bien de philosophie qu’il est question ici, il faut le souligner, et plus précisément d’une philosophie qui s’essaie à adapter un arsenal spéculatif aristotélicien (les outils noétiques classiques dans la psychologie médiévale) à un corpus largement platonicien. Qui s’y essaie et qui échoue. Mais par delà cette confrontation entre aristotélisme et platonisme, le lecteur aura bien d’autres choses à glaner. Ainsi, l’attitude étonnante d’un Gerson qui se refuse à se présenter comme un mystique, et qui, à travers l’écart entre théorie et pratique, aboutit pour ainsi dire à l’attitude de l’ethnologue qui rend compte avec distance et extériorité d’un phénomène comme la pratique. Pour autant, si Gerson est bien souvent dans la posture de l’ethnologue, la séparation entre théorie et pratique a bien plus encore une fonction militante : il s’agit de ne pas laisser la mystique aux simples, à ceux dont la compétence en théologie fait défaut. On lira à ce propos de belles pages (que l’on aurait souhaité plus développées) sur la vetula, et sur la critique de Ruusbroec, qui donnent un certain éclairage à ce qui fut qualifié « d’automne du Moyen Âge ».

Signalons que le texte qui fait l’objet du second chapitre, la Théologie mystique, vient d’être traduit par Marc Vial chez Vrin, « Translatio. Philosophie médiévale », Paris, 2008.

Christophe Grellard