Ce recueil d’études a pour origine un colloque international qui se tint à Bari en décembre 1998. A bien des égards, il prolonge les réflexions des deux ouvrages majeurs de la dernière décennie sur la question du temps au Moyen Âge : celui d’U. Jeck, Aristoteles contra Augustinum (1994), et celui de l’éditeur du présent volume, P. Porro, Forme et modelli di durata nel pensiero medievale (1996). Du premier, il reprend la question débattue depuis Aristote : le temps est-il un être de nature, ou n’a-t-il de réalité que mentale ? Du second, le problème de la « stratification » des durées selon les différents modes d’êtres possibles : éternité, aevum, temps proprement dit. Les contributions ici réunies complètent heureusement les deux livres qu’on vient de mentionner et ajoutent une foule d’informations nouvelles quant au Moyen Âge stricto sensu. Mais de plus, on doit savoir gré à P. Porro d’avoir eu l’heureuse idée de décloisonner la période médiévale en l’ouvrant à ses deux bouts. Le champ chronologique couvert par le recueil commence en effet avec l’Antiquité tardive, et s’achève avec le XVIIIe siècle : les derniers échos des débats scolastiques se laissent encore entendre chez Pierre Bayle et les Encyclopédistes, et seule une histoire continuiste permet d’en saisir la signification.

Quant à la question de la réalité du temps, signalons la mise au point de C. Trifogli, montrant que le point de vue d’Averroès, qui contrairement aux commentateurs antiques défend la dépendance partielle de la temporalité à l’égard de l’âme, est « phénoménologique », au sens où l’activité mentale dont relève le temps est la perception des phases successives d’un mouvement. Défendue par un Jean de Jandun, cette conception est exposée à de nombreuses objections, et Ockham ou Burley appuieront au contraire une interprétation « épistémologique » de la même thèse, c’est-à-dire dans laquelle le temps n’est appréhendé que comme mesure de la durée mouvement. De son côté, N. Largier étudie l’école dominicaine allemande, et notamment la critique de Dietrich de Freiberg par Nicolas de Strasbourg. Pour celui-ci, comme pour Hervé de Nédellec, ni dans sa réalité matérielle ni dans sa réalité formelle, le temps ne dépend de l’âme. Pour Dietrich, d’une manière qui n’est pas éloignée de celle d’Averroès, le temps est la forme que le mouvement prend dans l’âme qui est affectée par le changement. Il est une chose « de première intention », et pourtant il ne reçoit son statut définitif que par l’activité de l’intellect : c’est cette dernière qui sans doute est l’enjeu majeur qui se cache derrière cette discussion sur la nature du temps.

Quant au problème des différentes sortes de durée, C. Steel rappelle l’influence de la doctrine néoplatonicienne, qui intéressa au premier chef les médiévaux parce qu’elle dépasse les limitations de la doctrine aristotélicienne, laquelle rapporte le temps au mouvement. Non seulement les néoplatoniciens ont recherché une origine au temps au lieu de le prendre comme un simple donné, mais de plus ils ont mis en place le cadre des trois strates de durées, avec au sommet l’éternité, liée à un mode d’existence particulier, celui de l’être qui existe toujours et est donné comme un tout existant simultanément. Un fil conducteur du présent volume pourrait être la critique de cette notion de l’éternité, transmise au Moyen Âge par Boèce sous la représentation d’un instant immobile (nunc stans), qui ne passe pas, hors du flux de la succession temporelle. La dernière étude, celle de L. Bianchi, fait pendant à la première, qui vient d’être mentionnée, en montrant combien au XVIIe siècle cette définition est couramment tournée en ridicule, ou tout au moins apparaît totalement incompréhensible, « plus encore que le dogme de la transsubstantiation », dira Bayle. L’éternité est désormais vue comme omnitemporelle, c’est-à-dire comme durée successive infinie. Dès lors ressurgissent les difficultés concernant la création, que la thèse d’une éternité hors du temps, chez les néoplatoniciens chrétiens, avait pour fonction de désamorcer. Que faisait Dieu avant de créer ? Cette question retrouve une signification, et il n’est guère possible d’y répondre autrement qu’en invoquant l’insondable volonté de Dieu, ou le fait que ses raisons nous échappent irrémédiablement. Ou alors, il faut admettre que le monde est éternel – mais se posent alors des problèmes sur notre compréhension de l’infini. Ces questions sur le commencement du monde sont bien connues au Moyen Âge ; en revanche, L. Bianchi ne souligne peut-être pas assez que la critique de la définition néoplatonicienne de l’éternité et son remplacement par l’idée d’une durée successive infinie sont mis en place dès cette période. Il est vrai que les autres contributions sont là pour le rappeler. Concernant le XIIIe siècle, celle d’H. Anzulewicz est consacrée aux trois types de durée chez Albert le Grand ; celle de P. Porro à l’aevum et au temps discontinu, qui vaut dans les opérations des purs esprits que sont les anges. Les auteurs qu’elles étudient sont encore fortement sous la dépendance des sources antiques et patristiques. Le grand tournant sera pris avec Duns Scot, dont O. Boulnois montre qu’il a modifié profondément la théorie du temps en remaniant radicalement la conception aristotélicienne. Avec lui, le temps se détache du mouvement et de la cosmologie, il devient pensable en lui-même d’une manière purement ontologique, comme un quasi-transcendantal. Le diagnostic est confirmé par G. Alliney, qui fait ressortir dans les textes de François de Meyronnes que la relation qui définit le temps est la même que celle qui maintient un être dans l’existence, même si leurs définitions formelles sont différentes : elle est enracinée dans la profondeur existentielle de la chose, constituant en quelque sorte l’a priori métaphysique de son existence. Le temps est la condition de possibilité par laquelle l’existence d’un être est reliée à la cause première, plutôt qu’il n’est la mesure de changements. De même, selon Guiral Ot, étudié par Chr. Trottmann, il y a de l’antérieur et du postérieur avant tout changement se produisant dans des choses matérielles, par exemple si les anges sont créés les uns après les autres, avant la création des corps. Le temps n’est pas mesure du mouvement, mais cette critique aboutit également à une contestation de la notion d’aevum : il doit être inclus dans le temps. Il en sera bientôt de même pour l’éternité. Giordano Bruno (étudié par M. A. Granada) aboutit à la même conclusion par un autre biais : l’infinité nécessaire de l’univers (comme expression de Dieu) s’étend à sa durée aussi ; il ne peut être qu’éternel. Dès lors, il existe un temps (celui qui est coextensif à l’existence de l’univers) qui précède tout mouvement et en est indépendant, et qui continuerait à s’écouler même s’il n’y avait plus de mouvement, voire s’il n’y avait plus de choses. Le temps est donc devenu absolu : il existe une seule durée fluente, qui englobe Dieu également.

Certes, cette histoire du temps n’a rien d’une évolution fatale des idées. Il faut faire la part des solutions originales, telles que celle de Nicole Oresme (présentée par S. Caroti, tandis que parallèlement Jean Buridan est étudié par A. Ghisalberti). Ce dernier recourt pour le temps comme pour d’autres problèmes à la doctrine des modi rerum, qui permet d’éviter la solution trop facile de la réduction du temps à un terme connotatif (Ockham), tout comme son assimilation trop naïve à un terme dénotatif renvoyant à une forme présente dans les choses en mouvement. D’autre part, dans la scolastique moderne, les positions les plus classiques sur l’éternité et l’aevum peuvent être réaffirmées. Pourtant, un auteur comme Caramuel (étudié par J. Schmutz, après des exposés de M. S. de Carvalho sur les Conimbricenses et de C. Esposito sur Suárez), bien qu’assez conservateur sur certains points (pour lui le temps est une réalité physique, matériellement et formellement), contient son lot de nouveautés. Notamment, il examine la question du possible (ens in quantum ens) dans le cadre d’une disputatio sur le temps. Est-ce que tous les temporalia (les événements ou êtres passés, présents et futurs) partagent un statut ontologique commun, ou bien est-ce que leur différenciation temporelle affecte leur statut ontologique, du point de vue même de Dieu ? Pour Caramuel, l’objet de la métaphysique est l’abstrait ens possibile, mais ce dernier est toujours donné soit comme praeteribilitas, soit comme praesentialitas, soit comme futuribilitas. Caramuel intègre le modèle scotiste de la contingence (il est un des premiers à parler de « monde » possible, comme ensemble contrefactuel de possibles) : le passé et le présent sont également contingents, comme le futur ; inversement, le futur est aussi réel, du point de vue de Dieu.

Il faut encore mentionner, pour être complet, les contributions de M. Bettetini sur S. Augustin, Th. Ricklin sur l’école médicale de Salerne et M. di Giandomenico sur la médecine moderne, P. Ponzio sur Campanella, M. Torrini sur Galilée, M. Montanari sur Pascal. Nous ne pouvons toutes les résumer (et, à dire vrai, certaines se raccrochent de manière un peu trop marginale aux thèmes essentiels qui ont été évoqués), mais cela suffit à montrer la richesse et l’ambition de ce recueil, complété par une bibliographie raisonnée.

Jean-Luc Solère