Avant d’évoquer le livre, une précision sur son auteur est nécessaire. Celui-ci évoque en avant-propos la profonde amitié qui l’unissait à son homonyme cistercien. Dix années durant, il accompagna dans les colloques celui qui l’appelait son « bâton de vieillesse ». L’influence de celui qui fut indéniablement le plus grand spécialiste de Bernard de Clairvaux au XXe siècle est d’ailleurs diffuse tout au long de l'ouvrage. L’apport principal de ce livre est la lecture originale de saint Bernard que Maurice Blondel a pu effectuer au moment de la rédaction de sa thèse, contemporaine des célébrations de 1891 à Dijon et Fontaines. L’édition à la fin de l’ouvrage des notes de Maurice Blondel recueillies dans les archives de Louvain, accompagnées des textes de Bernard, dans la traduction actuelle et dans celle lue par l’auteur de l’Action, est un document précieux pour les spécialistes de l’un et l’autre auteur. Ils seront guidés par la seconde partie du livre qui traite la lecture originale de saint Bernard par Maurice Blondel.

Pourtant, nous ne nous arrêterons ici que sur la première plus spécialement consacrée à Bernard, car elle affronte les difficultés historiographiques avec courage et finesse, relevant d’abord qu’Étienne Gilson dans sa Théologie mystique de saint Bernard n’avait pas bien cerné la portée philosophique (et théologique) de cet auteur qu’il considérait comme un spirituel (p. 38). Il s’agit ensuite de démêler une double illusion rétrospective. La distinction contemporaine entre théologie spirituelle, théologie spéculative et philosophie n’a aucun sens à l’époque de Bernard. L’historiographie médiévale a elle-même trop tendance à projeter sur le XIIe siècle un partage des tâches entre théologie et philosophie qui ne se met en place qu’au XIIIe siècle avec l’organisation dans l’université naissante des facultés des arts et de théologie. De plus Bernard se situe du côté d’une philosophie monastique, fondée sur l’expérience par opposition à la théologie scolastique spéculant dans l’abstrait. Cette dernière précision est apportée par l’homonyme cistercien de l’auteur.

Tirons déjà les conséquences de ces premiers éclaircissements historiographiques : si Bernard n’est pas un théologien au sens moderne ou scolastique, sa philosophie s’inscrit au cœur de sa théologie, conçue elle-même non comme technique mais comme une « poétique en vue de l’action » (p. 48). Ainsi Bernard est-il souvent présenté comme « le premier moraliste français » (p. 50), du fait de l’intérêt qu’il montre pour le sens tropologique de l’Écriture. Même si les moines n’ont pas l’exclusivité du recours aux quatre sens de l’Écriture rappelés naguère par Henri de Lubac, l’auteur de ce livre a raison d’insister sur le caractère pratique avant d’être spéculatif de cette philosophie mûrie au XIIe siècle. Sur ce plan la référence à Juliusz Domanski (qui prolonge les thèses de Pierre Hadot), p. 68-69, permet de rappeler, que pour Bernard, la philosophie est d’abord une manière de vivre.

Cette relecture de l’historiographie concernant Bernard prend encore le taureau par les cornes, à deux niveaux au moins : en rétablissant quelques vérités historiques sur les rapports entre Abélard et Bernard et en lisant à rebours son « anti-philosophie ». Sur ce dernier sujet, la mise au point lexicale et historique est encore bien utile. Philosophia, qui ne revient que six fois sous la plume de Bernard, n’est jamais pris en mauvaise part. C’est philosophus, dont les occurrences sont à peine deux fois plus nombreuses, qui est souvent péjoratif. Encore faut-il rappeler (ce qui est fait p. 70) que les charges de Bernard visent souvent Abélard, mais aussi bien Épicure, Hippocrate ou Galien, représentants d’une sagesse de la chair. La suspicion à l’égard du rationalisme naturaliste n’est pas refus de l’inconnu, d’une dialectique et d’une rhétorique que Bernard pratique à sa manière avec brio. Cette suspicion vise une science vaine, voulue pour elle-même comme une gnose, et qui ne conduit pas à une sagesse pratique. Si Bernard tonne contre les philosophes, c’est par amour de la « vraie philosophie » qu’il veut au contraire chrétienne parce qu’elle est premièrement éthique. C’est ce qu’exprime la phrase fameuse du De consideratione commentée avec finesse p. 71 : « Car s’il est bien établi dans la philosophie chrétienne, et cela sans aucune exception, qu’il n’y a de convenable que le permis, et qu’il n’y a d’utile que le permis et le convenable, il ne s’ensuit pas cependant que toute chose permise soit nécessairement convenable ou utile. »

Un pas de plus peut être fait dans la caractérisation de la philosophie de Bernard au sein de son siècle grâce à la référence à Lambris Couloubaritsis (p. 74). Celui-ci oppose deux figures de la philosophie du XIIe siècle : celle, naturaliste, nourrie du Timée de Platon traduit par Chalcidius, florissante notamment à l’école de Chartres, et celle de Bernard centrée sur le sujet. Ne pourrait-on dépasser l’opposition manichéenne entre logiciens et spirituels pour discerner non plus deux, mais trois tendances dans la « renaissance du XIIe siècle », tournées respectivement vers la logique, la philosophie naturelle ou l’éthique ? Celle de Bernard serait alors la plus « socratique » des trois.

Ainsi, ce qui est dit dans la première partie de ce livre sur la philosophie de Bernard ne nous semble pas seulement un préliminaire à l’explication de sa lecture par Maurice Blondel, mais un pas de plus dans la mise en évidence de la spécificité philosophique du maître cistercien.

Christian Trottmann