Ce livre est l’édition d’une de ces thèses remarquables soutenues à l’université de Fribourg sous la direction de J.-P. Torrell. Inutile de dire par conséquent qu’elle est munie d’une riche bibliographie et d’un index des noms, mais aussi d’un index des œuvres citées de Thomas et d’Augustin.

Bien comprendre la démarche de l’auteur suppose d’inverser l’ordre du titre et du sous-titre. Son point de départ est en effet le commentaire de Thomas sur l’Évangile selon saint Jean. Il veut en montrer la fidélité à celui d’Augustin. Les nombreux tableaux comparatifs proposés en notes et rapprochant des passages des deux commentaires sont très éclairants et sont une première contribution à l’apparat des sources du Commentaire thomasien qui fait désirer son édition critique. L’auteur contribue d’ailleurs à éclairer d’autres sources et analyse aussi avec courage et finesse les moments où le Docteur Angélique s’écarte des interprétations de l’évêque d’Hippone. Un tel rapprochement entre ces œuvres exégétiques majeures des deux géants de la théologie latine ne pouvait être envisagé de manière suivie, et il fallait donc le restreindre à un thème précis. C’est ainsi qu’est présenté en introduction avec humilité le choix de la vision de Dieu, principalement à partir de considérations d’analyse quantitative menée à l’aide de l’index de Busa et du CD-ROM du CETEDOC. Bien d’autres arguments pouvaient être avancés en faveur du choix d’un tel thème. Il en est un proposé plus loin et qui me semble d’une grande portée qualitative. La référence à la vérité ouvre les deux Sommes thomasiennes, or le premier mot du prologue de saint Jean est le vidi repris à Isaïe.

Le premier chapitre de l’introduction explique cette démarche et propose son status quaestionis sur le thème de la vision de Dieu, tandis que le second avance des considérations intéressantes sur la méthode exégétique de Thomas et sur celle d’Augustin. Le plus gros de l’ouvrage est ensuite regroupé dans la première partie consacrée à la vision de Dieu par l’homme ici-bas et dans la Patrie. Une dernière partie plus courte, centrée sur la christologie, regroupe deux chapitres sur la vision du Père par le Christ et celle du Christ par les hommes. Le point de vue est donc celui d’un théologien, soucieux qui plus est d’histoire et d’exégèse autant que de doctrine. Mais, du coup, ses jugements sur les questions philosophiques manquent parfois de nuances. Ainsi à propos d’Augustin, il regroupe des approches fort différentes sous la bannière de l’analyse formelle de l’illumination pour conclure que celle-ci « se révèle cependant incapable de rendre compte de tout ce qui sépare la noétique augustinienne de la position thomasienne ». Il est vrai que d’un point de vue théologique, c’est Dieu qui se révèle dans l’illumination, conférant d’un coup la lumière et le contenu de la foi. Mais est-il pour autant, dans la connaissance ordinaire, pourvoyeur d’un « prêt à penser » qui dispenserait le croyant de son effort personnel de connaissance et de réflexion ?

La véritable difficulté qui est celle de l’articulation entre abstraction et illumination chez Thomas est affrontée globalement p. 106 sq. Le cas particulier de la connaissance ordinaire est évoqué, mais ne constitue pas l’intérêt principal du théologien qui s’étend davantage sur la connaissance surnaturelle ici-bas et dans la Patrie. Sans pouvoir nous y arrêter saluons ses développements très justes sur la place de la foi et surtout de la charité dans la vision de Dieu ici-bas (début du chapitre II de la partie II, p. 124 sq.), sur la prophétie et le caractère exceptionnel des élévations de Moïse, saint Jean et surtout saint Paul (fin de ce même chapitre). Arrêtons-nous en revanche sur ce qui concerne la vision de Dieu dans la patrie céleste (II, chapitre IV), pour saluer tout d’abord la reprise courageuse et très bien argumentée tant sur le plan historiographique que doctrinal de la question du désir naturel de voir Dieu, ainsi que la précision de l’analyse de la vision bienheureuse comme acte intellectuel. Sur ce dernier point, si l’intellectualisme commun à Thomas et Augustin est clairement opposé au volontarisme bonaventurien (p. 194), le thème de l’actuation par un acte incréé, sommet de la noétique thomasienne explicité par de La Taille, Alonso et moi-même est curieusement absent. La discussion du rôle du lumen gloriae est en revanche fort juste. Sur le rôle du corps dans la béatitude il y aurait fort à dire. En bref, disons qu’il n’est pas sûr que l’erreur dénoncée par Thomas soit exactement l’opinion défendue un demi-siècle plus tard par Jean XXII (p. 195). Pour le pape d’Avignon, le manque du corps propre n’est pas le seul obstacle à la vision parfaite qui requiert la réunion de tout le corps mystique du Christ à son chef, c’est-à-dire la résorption de l’Église militante dans l’Église triomphante. Il aurait fallu reprendre aussi l’évolution de la pensée de Thomas sur le caractère extensif ou intensif de l’augmentation de la béatitude lors de la résurrection finale et du jugement dernier. Le désir d’être réuni au corps peut-il diminuer l’intensité de la béatitude ? Son assouvissement qui étend la gloire au corps la fait-elle augmenter en extension seulement ou aussi en intensité ?

Sur la question des rapports entre l’apophatisme grec et « l’optimisme intellectualiste » des latins, il y aurait encore beaucoup à dire. Si le refus que je partage avec Alonso (p. 212) de lire dans le premier une négation de la vision béatifique promise aux élus procède encore du second, il me semble qu’à aucun moment Thomas ne lit en Denys une telle négation. Il rapporte son apophatisme à la connaissance de Dieu ici-bas, en particulier dans le cas exceptionnel de Moïse ou de Paul. Le point de vue historique me semble ainsi favorable finalement puisque Thomas ne semble pas trouver chez Denys « l’erreur des grecs ». En revanche, sa réserve à l’égard d’Érigène peut tenir autant à des raisons historiques, sachant cet auteur condamné que doctrinales sachant son lien au néoplatonisme. Je ne dirais plus aujourd’hui que « Hugues de Saint-Victor s’est trompé sur Érigène ». Mais je continue de penser, avec Alonso mais aussi avec Albert le Grand, qu’une lecture plus révérencieuse pouvait en être proposée. Quant à la compassion de Thomas à l’égard des « grands esprits » néoplatoniciens qui ne parviennent pas à faire remonter la finalité humaine en deçà des intelligences séparées jusqu’au Créateur unique (p. 220, en référence à Contra Gentiles III 48 et IV 54), je doute qu’elle puisse concerner les Pères Grecs ; qu’elle s’applique aux commentateurs arabes d’Aristote, cela semble clair. Ayant assez répondu sur les thèmes litigieux, je voudrais encore me réjouir de la profonde convergence avec mes thèses, non seulement des analyses de ces auteurs à la fin de ce chapitre, mais plus profondément de ce qui concerne le caractère discontinu de la connaissance de Dieu ici-bas et dans l’au-delà.

Je me réjouis donc de la charité de P.-Y Maillard qui si souvent choisit de « le dire avec Trottmann ». Mais je voudrais aussi faire part d’un doute qui me vient avec la maturité, et pour l’exprimer à sa manière, je me demande si Thomas serait d’accord avec Maillard et Trottmann pour limiter au seul saint Paul la possibilité de voir Dieu par essence ici-bas dans le rapt. Mieux, cette exception à la position, par ailleurs rigoureusement discontinuiste (dans le Contra Gentiles en particulier), développée par Thomas dans la IIa IIae, q. 175, ne lui vient-elle pas de la révérence même qu’il conserve pour Augustin, spécialement la Lettre 147 qui sert d’autorité au sed contra de l’article 3 et surtout le De Genesi ad Litteram XII, 28, qui nourrit la réponse ?

Ne voulant pas finir là dessus, je me réjouis encore d’avoir à évoquer la dernière partie de ce livre. Le premier chapitre évoque la question de la science du Christ avec une précision doctrinale remarquable, donnant aux réflexions contemporaines la place qui leur revient. Son titre même, « La vision du Père par le Christ », indique sa hauteur de vue sur un problème qui est encore au cœur des polémiques. Le dernier chapitre sur la vision du Christ par les hommes est peut-être le plus original. Son insistance sur le thème de la gloire, manifestée dès l’incarnation, et rendant visible quelque chose du Père en particulier dans l’Ascension, propose une méditation profonde sur le mystère du Verbe propre aux « clartés » de l’évangile de Jean.

C’est ainsi un nouveau regard qui est porté sur Thomas, et c’est ce qui fait l’importance de cet ouvrage. Pour le dire brièvement, le Thomas philosophe aristotélicien de la néo-scolastique a été remplacé un peu rapidement par un Thomas néoplatonicien et théologien. Si M.-D. Philippe a raison d’affirmer que c’est « dans les commentaires de l’Écriture sainte qu’il faut reconnaître l’œuvre théologique par excellence de saint Thomas », ce livre s’inscrit dans une troisième voie d’exploration d’un Thomas exégète et spirituel, et le rôle qu’il rend à Augustin est à souligner. Mais n’est-ce pas le même Thomas qui reconnaît l’autorité suprême, parmi les philosophes à Aristote, parmi les théologiens grecs à Denys et parmi les théologiens latins à Augustin ?

Christian Trottmann