Ces deux volumes collectifs de haute tenue méritent d’être recensés ensemble, car ils militent pour une même cause : celle d’un long Moyen Âge philosophique s’étendant de la « première » à la « seconde » scolastique, c’est-à-dire de l’âge d’or médiéval qu’est le XIIIe siècle jusqu’aux subtils développements des collèges de l’Espagne baroque ou des nouvelles académies de l’Allemagne, des Pays-Bas ou de la Scandinavie protestantes. L’histoire de la philosophie n’est pas une discipline plus progressiste que les autres sciences historiques : nombre de ses praticiens restent rétifs à toute remise en cause des divisions classiques en philosophie « antique, médiévale, moderne et contemporaine ». Les apôtres de la « longue durée » sont dès lors souvent considérés comme des individus dangereux, car ils mettent en péril des domaines de propriétés soigneusement circonscrits et défendus tout au long d’une carrière académique. Or les médiévistes d’aujourd’hui sont un peu comme des paysans sans terre d’Amérique du Sud envahissant les terres des latifundiaires de l’académisme : les uns remontent à l’Antiquité tardive et traquent dans les erreurs de virgule des commentateurs grecs d’Aristote les sources de nombreuses divisions médiévales ; les autres continuent au contraire jusqu’aux dits « modernes » et cherchent à trouver un sens nouveau dans les œuvres de Descartes ou de Leibniz à partir des résonances médiévales. Les pionniers de cette démarche ont sans doute été les historiens de la logique, qui ont toujours été conscients que leur discipline avait une histoire largement continuiste entre Moyen Âge et modernité, et on en trouve encore l’esprit dans le volume consacré à John Buridan and Beyond (cité ci-après JB), dirigé par Sten Ebbesen et Russell Friedman, fruit d’une rencontre sous les auspices de l’Académie Royale du Danemark en septembre 2001, et qui s’intéresse à la postérité très diversifiée du logicien picard. D’autres champs du savoir sont soumis à un traitement similaire dans le volume intitulé The Medieval Heritage in Early-Modern Metaphysics and Modal Theory, 1400-1700 (cité ci-après MH), qui part aussi de la logique mais s’étend à des problématiques métaphysiques voire théologiques. Ce second volume réunit deux groupes de contributions : les unes sont issues d’un workshop soutenu par la Fondation européenne de la science (ESF) et consacré aux limites entre pensée médiévale et pensée moderne, tenu à l’Institute of Advanced Training de Järvenpää (Finlande) à la fin de l’été 2000 ; les autres sont les survivantes d’un projet plus ancien mais avorté, piloté à l’origine par Jeffrey Coombs et Gino Roncaglia, qui avait pour but d’étudier l’influence et le développement de la logique modale médiévale à l’époque moderne. On doit à Lauge Nielsen et Russell Friedman d’avoir eu l’initiative de ressusciter le second groupe d’études et de les avoir réunies avec les premières.
Les questions méthodologiques fournissent un utile fil conducteur à travers ces deux ouvrages, comme en témoigne l’étude de Maarten Hoenen qui ouvre MH. Elle est consacrée au problème des « écoles » dans la formation de l’identité intellectuelle d’un auteur. Il y souligne en particulier un problème d’importance capitale pour toutes les contributions de ces volumes : le rapport aux sources. La pensée scolastique opère par une sorte de phénomène de sédimentation-organisation : sédimentation, car la masse des auctoritates ne cesse d’augmenter ; organisation, car c’est aux auteurs « récents » qu’il incombe en quelque sorte de « nommer » les anciens. Hoenen signale à cet égard le danger qu’il y a à prendre pour argent comptant certaines de leurs affirmations : ainsi, si les nominalistes revendiqués du XVe siècle évoquent de nombreux grands maîtres du XIVe comme Guillaume d’Ockham ou Jean Buridan à titre de source, cela ne signifie pas qu’il existe déjà une école « nominaliste » constituée au XIVe siècle, il affirme même qu’« il n’y a pas de continuité doctrinale » (p. 19). Il nous semble dès lors que l’histoire de la philosophie sur la longue durée peut se pratiquer de deux manières. La première voie est la plus classique, la plus tentante, mais aussi la plus dangereuse : c’est la simple comparaison entre un auteur médiéval et un auteur moderne sur un problème donné, avec parfois pour seule légitimité un vague contexte culturel commun. C’est ce que fait par exemple Claude Panaccio sur la question du langage mental (« Ockham and Locke on Mental Language », MH, p. 37-51) : constatant d’abord le désintérêt généralisé pour la question du langage mental à l’époque moderne, il analyse les similitudes et les différences entre la conception ockhamiste des termes mentaux et la conception lockienne des idées, pour en conclure, par-delà les similitudes, à une « dissemblance » fondamentale : alors que chez Locke on se trouve dans une doctrine internaliste du point de vue de la signification et qu’on y manque d’une théorie sémantique élaborée pour la référence des mots et des idées, on trouve chez Ockham une tendance externaliste affirmée et une attention soutenue à la dimension référentielle des signes, qu’ils soient vocaux ou mentaux. L’avantage d’une telle méthode est de donner une intelligibilité accrue – voire démesurée – aux différences entre pensée moderne et pensée médiévale : elle démontre clairement où se situe le break (p. 48), mais ne permet pas toujours de montrer comment le trou a effectivement été creusé. Face à cela, il y a une seconde voie, plus bureaucratique dans l’administration de la preuve, qui consiste à être radicalement empiriste, et à faire en quelque sorte de la micro-histoire philosophique : on ne parlera de l’influence de la logique nominaliste ou terministe sur Thomas Hobbes ou John Locke que si l’on peut apprécier exactement ce qu’il en reste dans les manuels produits à Oxford et Cambridge au tournant du XVIIe siècle – même si cela reste parfois très difficile, comme le démontre Martine Pécharman à propos de Hobbes dans une étude très précise (« Sémantique et doctrine de la proposition : Hobbes inconciliable avec la tradition terministe », JB, p. 203-236). C’est souvent dans le régionalisme d’une tradition scolaire – plutôt que dans les grandes histoires globalisantes – que l’on pourra traquer les véritables déplacements dans l’histoire de la pensée. Plusieurs études en témoignent. Ainsi l’étude de Stephan Meier-Oeser (« Mental Langage and Mental Representation in Late Scholastic Logic », JB, p. 237-265) réussit plusieurs prouesses : d’abord à documenter très finement la transmission de la doctrine de la structure ontologique de la proposition mentale comme acte simple (remontant à Grégoire de Rimini) jusqu’à la scolastique moderne – y compris thomiste – ; et ensuite à casser un mythe récurrent de l’historiographie, selon lequel ce ne serait que la pensée moderne qui aurait réinstauré le primat du langage parlé sur la structure du langage mental, à partir de quelques textes remarquables dénichés chez Domingo Báñez, plus célèbre pour son thomisme conservateur que pour sa prise en compte de la spécificité de la langue basque dans laquelle il fut élevé. L’étude de Sven K. Knebel (« The Renaissance of Statistical Modalities in Early-Modern Scholasticism », MH, p. 231-251) est une pièce relativement ancienne, à maints égards dépassée par le chapitre intitulé Modalontologie de son maître-ouvrage consacré à la scolastique jésuite (Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit, Hambourg, Meiner, 2000, p. 143-169). On se consolera en espérant qu’il permette aux lecteurs non germanophones de se familiariser avec ses recherches, et d’avoir ainsi un petit panorama des débats « modaux » des jésuites, qui ne se limitent pas à quelques vagues reprises de la scolastique médiévale, mais qui sont hautement innovatrices. Knebel montre d’abord la manière dont se met en place une célèbre trichotomie entre considération métaphysique, physique et morale des modalités, que l’on retrouvera chez Leibniz : quelque chose peut ainsi être métaphysiquement nécessaire (comme le principe de non-contradiction), physiquement nécessaire (étant donné telle ou telle loi naturelle) ou encore moralement nécessaire (basé sur une probabilité : en général, les mères aiment leurs fils). Ce dernier modèle de la nécessité morale a connu un développement hautement créatif dans la scolastique espagnole (andalouse en particulier) : cela a permis de déduire du concept de « nécessité morale » une nouvelle interprétation du modèle dit « statistique » des modalités, en vertu duquel aucune possibilité ne peut rester irréalisée à jamais. Le traitement jésuite d’événements moraux « probables » comme le péché en est le fer de lance : étant donné les multiples tentations de notre existence, une vie sans péché paraît « moralement impossible ». Sur un registre plus métaphysique, Jeffrey Coombs s’intéresse lui aussi à la tradition de la scolastique moderne espagnole, sur une question-clé : le statut ontologique du possible avant sa création (« The Ontological Source of Logical Possibility in Catholic Second Scholasticism », MH, p. 191-229). Il y distingue plusieurs tendances, afin de combattre l’image d’une « pensée unique » scolastique, souvent identifiée à la doctrine de Francisco Suárez, et distingue trois positions : la possibilité « transcendantale » (une voie grosso modo scotiste : le possible correspond au logiquement concevable), le « volontarisme modal » (une position vaguement ockhamiste, puis défendue par Hurtado de Mendoza, faisant dépendre le possible de la volonté divine), et le « conceptualisme divin », selon lequel toute possibilité est dépendante de l’intellection divine (et qu’il attribue à des figures comme Francisco Zumel et Zaccario Pasqualigo). L’article est en réalité assez daté : il n’apporte guère de nouveautés à l’ouvrage célèbre de Piero Di Vona de 1968 (qu’il cite), sinon sa première partie, originale, dans laquelle il explique tout ce débat ontologique sur le statut des essences à partir des problèmes soulevés par l’arbre de Porphyre. Il omet également plusieurs contributions récentes importantes sur la question (notamment le travail de Norman Wells sur Soncinas), et massacre au passage quelques noms (Socinas, Cajeten, sic), un peu de latin et quelques dates (Pedro Hurtado de Mendoza meurt en 1641, non en 1651), – mais après tout, faire des recherches aussi pointues de philosophie scolastique depuis Las Vegas tient déjà de l’exploit. D’autres études, dans le même esprit, documentent avec précision l’évolution de doctrines linguistiques particulières, comme celles d’Alfonso Maierù (« Mental Language and Italian Scholasticism in the Fourteenth and Fifteenth Century », JB, p. 33-68, sur Paul de Venise et Pierre de Mantoue) et d’E. J. Ashworth (« Singular Terms and Singular Concepts : from Buridan to the Early Sixteenth Century », Ibid., p. 121-152, sur Johannes Dorp, Gaspar Lax et Domingo de Soto).
On peut ensuite signaler quelques études proposant des perspectives plus générales. Joël Biard (« God as First Principle and Metaphysics as a Science », MH, p. 75-97) traite de questions de théologie naturelle : la connaissance de Dieu appartient-elle à la physique (Averroès) ou à la métaphysique (Duns Scot, Buridan) ? Il confronte ce questionnement scolastique à la démarche cartésienne dans une dernière partie de son étude, en montrant à quel point le concept de Dieu des Méditations renvoie précisément au mouvement d’autonomisation de la philosophie qui était à l’œuvre dans la métaphysique du Moyen Âge tardif – polémiquant à cette occasion discrètement (note 33, p. 94) contre ceux qui voudraient voir chez Descartes une quelconque nouvelle « philosophie chrétienne ». Simo Knuuttila (« The Question of the Validity of Logic in Late Medieval Thought », MH, p. 121-142), dans un article un peu hétéroclite (de Pierre d’Ailly à Luther), discute l’arrière-fond théologique de la question de la validité universelle des principes de la logique. Son argument est qu’il y a un besoin théologique propre afin de valider les règles formelles de la logique. Chris Schabel (« Divine Foreknowledge and Human Freedom : Auriol, Pomponazzi, and Luther, on ‘Scholastic Subtleties’ », MH, p. 165-189), bien connu pour ses nombreux travaux sur l’histoire médiévale des futurs contingents, s’intéresse aux réactions humanistes et luthérienne à ce chapitre épineux de la logique médiévale. Après un résumé à marche forcée du débat médiéval, il s’intéresse surtout au De fato et fortuna de Pietro Pomponazzi, dans lequel on trouve aussi une tentative de sortir de la question à partir d’une révision du concept d’éternité divine : la prescience ne « précède » pas l’événement, de telle sorte qu’il n’y a aucune détermination antérieure des événements contingents. S’il souligne certaines similitudes avec Auriol, Schabel reste toutefois allusif dès qu’il s’agit d’évaluer les rapports réels d’influence, tout en affirmant que l’humaniste italien n’apporte « rien de neuf sous le soleil » (p. 180). Fabrizio Mondadori propose une étude approfondie de la notion de compossibilité (« Leibniz on Compossibility : Some Scholastic Sources », MH, p. 309-338). Les « sources scolastiques » en question sont en fait Duns Scot, et mènent au développement d’une notion « synctatique » de compossibilité : deux formes sont mutuellement compossibles et peuvent coexister dans le même sujet, au même moment, de la même manière si les deux formes ne sont pas contradictoires. Enfin, Ludger Honnefelder nous gratifie d’un énième résumé de sa thèse d’habilitation de 1990 sur le passage de la métaphysique comme « science transcendante » chez Duns Scot à la philosophie transcendantale de Kant (« Metaphysics as a Discipline : from the ‘Transcendantal Philosophy of the Ancients’ to Kant’s Notion of Transcendental Philosophy », MH, p. 53-74), par les médiations de Suárez, Wolff et Baumgarten.
Enfin, un dernier groupe d’articles sont des études de cas, centrées sur un auteur et un problème particulier : Gyula Klima (« John Buridan on the Acquisition of Simple Substantial Concepts », JB, p. 17-30) ; C. H. Kneepkens (« Some Notes on the Revival of Modistic Linguistics in the Fifteenth Century », Ibid., p. 69-120, avec des textes originaux du Pseudo-Jean Versor et Guillaume Zenders de Weert), C. J. Martin (« John Mair on Future Contingency », Ibid., p. 183-202) ; Paloma Pérez-Ilzarbe (« John Buridan and Jerónimo Pardo on the Notion of Propositio », Ibid., p. 153-182) ; Russell L. Friedman propose une approche générale d’un auteur plus souvent cité que lu, à savoir Gabriel Biel (« Gabriel Biel and Later-Medieval Trinitarian Theology », MH, p. 99-120), souvent vu comme une utile plaque tournante entre Moyen Âge et modernité. Sachiko Kusukawa (« Uses of Philosophy in Reformation Thought : Melanchthon, Schegk and Crellius », MH, p. 143-164) adresse le problème classique du prétendu anti-philosophisme de la Réforme en étudiant plusieurs figures peu connues de la tendance rationalisante des calvinistes : Jacob Schegk, auteur d’un monumental De demonstratione libri XV (1564), qui mêle Aristote, Platon et Galien, et Fortunatus Crellius, actif pendant un temps à Strasbourg et auteur d’une Isagoge logica (1581). Gino Roncaglia propose une analyse précise des finesses de l’Opus logicum de Christophe Scheibler (1589-1655) (« Modal Logic in Germany at the Beginning of the Seventeenth Century : Christoph Scheibler’s Opus logicum », MH, p. 253-307).
En résumé, ces ouvrages sont deux témoins de la recherche de pointe actuelle dans le domaine de la philosophie médiévale et sur la question de la transmission des doctrines entre Moyen Âge et modernité. Les historiens de la pensée moderne y trouveront donc aussi de nombreuses pistes suggestives. Par exemple, la célèbre thèse cartésienne de la création des vérités éternelles reçoit une fois de plus son lot de sources ou plutôt d’anti-sources scolastiques : Simo Knuuttila signale une lecture d’Anselme par Bradwardine (dont l’œuvre est publiée en 1618) particulièrement volontariste (MH, p. 138), et Jeffrey Coombs a certainement raison de souligner l’influence remarquable du Cursus philosophicus de Pedro Hurtado de Mendoza dans les collèges européens, bien que nous soyons encore loin de la thèse d’une création arbitraire des vérités éternelles (MH, p. 216). Les mêmes remarques peuvent être faites à propos de Hobbes et Locke, puisque le cœur de ces ouvrages reste la philosophie du langage et les modalités. De modalibus non gustabit asinus, disait un dicton humaniste rapporté par Keckermann (rapporté dans MH p. 302). Grâce à ces deux ouvrages aux multiples facettes, nous serons tous devenus des ânes un peu plus savants.
Jacob Schmutz